hoadam

NVO – PHẬT TỬ TỔ CHỨC HIỆP KỴ VÀ CẦU SIÊU CHO NẠN NHÂN MẬU THÂN 1968

2012-02-12T22:31:00.000-08:00

WESTMINSTER (NV) - Một nhóm Phật tử gốc Huế, hiện đang sinh sống tại Quận Cam, California, sẽ tổ chức “Lễ Hiệp Kỵ và Cầu Siêu Nạn Nhân Mậu Thân” 1968, vào ngày 19 Tháng Hai, 2012, tại chùa Di Lạc, 7871 Westminster Blvd., Westminster, CA 92683.

Thông báo của ban tổ chức có đoạn: “44 năm qua, câu chuyện tang thương đẫm máu của Huế chưa chấm dứt, nước mắt chưa khô, vành khăn tang cho Huế vẫn còn. Trên năm ngàn thây người riêng Huế và các nơi luôn luôn còn trong tâm trí người Việt về một mùa Xuân kinh hoàng...”

Thông báo cho biết, lễ Hiệp Kỵ là truyền thống hàng năm, thể hiện từ bi tâm của thiện hữu Phật tử Huế; và “Tháng Giêng Âm Lịch tổ chức lễ Hiệp Kỵ và Cầu Siêu các hương linh nạn nhân tại Huế và nạn nhân chiến tranh.”

Chương trình buổi lễ: 9:30 am: Khai kinh Bạch Phật, tụng kinh A Di Ðà, cúng Ngọ; 11 am: Thỉnh và tiến linh, cầu siêu, quy y linh; 1 pm: Thọ trai; 2 pm: Thỉnh tiến Âm Cô Hồn và hoàn kinh tạ Phật.

Liên lạc ban tổ chức: Ðạo hữu Nguyên Chánh, 714-530-5381; Tâm Pháp, 714-873-3512. (Ð.B.)

Nguồn: NVO

FACEBOOK'S GÐPT QUẢNG ÐỨC - TIN ẢNH: ÐẠI TƯỜNG CỐ ÐẠI ÐỨC THÍCH PHỔ HÒA (Tức H.Tr Hồng Liên Phan Cảnh Tuân)

2012-02-12T22:26:00.001-08:00

FABRICE MIDAL - TÌM HIỂU HÌNH ẢNH ÐỨC PHẬT

2012-02-12T22:15:00.000-08:00

Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch: Bài viết dưới đây là bản dịch chương 4 trong quyển Phật Giáo Đại Cương (ABC du Bouddhisme, nxb Grancher, 2008) của học giả Phật Giáo Fabrice Midal. Chương 1 của quyển sách này gần đây cũng đã được chuyển ngữ và đưa lên một vài trang web (mang tựa là "Người Phật tử ngày nay trong thế giới Tây Phương", có thể xem trên các trang web Thư Viện Hoa Sen, Quảng Đức, ...)

Bìa quyển sách "Phật Giáo Đại Cương"

và tác giả Fabrice Midal

Đức Phật có thật hay không ?

Tất cả các tài liệu lịch sử đều chứng minh cho thấy là Đức Phật có thật và sống cách nay đã hai-mươi-sáu thế kỷ. Ngài là con của một vị vua thuộc dòng họ Thích-ca (Sakya) trị vì một vương quốc nhỏ dưới chân dãy Hy-mã-lạp sơn, trong một vùng thuộc lãnh thổ Nepal ngày nay. Tên tục của Ngài là Tất-đạt-đa (Siddharta), họ là Cồ-đàm - vì thế mà người ta thường gọi Đức Phật là Ngài Cồ-đàm.

Trong thời gian khi còn tu khổ hạnh người ta còn gọi Ngài bằng một tên khác là Thích-ca Mâu-ni, có nghĩa là "Vị Thánh Nhân của Yên Lặng thuộc dòng họ Thích-ca".

Sau khi nhất quyết là sau này sẽ không đảm nhận chức vụ thủ lãnh nắm giữ quyền bính tạm thời (tức chính trị) trong vương quốc của vua cha thì Ngài từ bỏ cung điện xa hoa để chọn cuộc sống của một người tu tập tâm linh. Khi ba mươi tuổi thì Ngài đạt được giác ngộ và sau đó thì bắt đầu thuyết giảng. Ngài đã mang lại một niềm khích lệ lớn lao và sáng lập ra tập thể những người xuất gia. Ngài tịch diệt bên cạnh các đệ tử của mình khi được tám-mươi tuổi.

Những kinh nghiệm cảm nhận chủ yếu nào đã khiến cho Đức Phật trở thành một người sáng lập tôn giáo?

Những vấn đề khúc mắc khiến cho Đức Phật hằng ray rứt đều mang tính cách vô cùng sâu xa và khác thường. Có phải là Ngài đã hỏi tại sao chúng ta lại cứ dấn thân vào một cuộc sống luôn phải phấn đấu chỉ để mang lại sự hung bạo và để kéo dài bất tận sự hung bạo đó. Tại sao chúng ta lại phải gạt bỏ cái nhân tính tiềm tàng trong chính mình để chọn cho mình một cuộc sống dẫy đầy hận thù? Tại sao chẳng mấy khi chúng ta có dịp để chứng tỏ rằng mình là một con người? Tại sao chúng ta lại không thể thực hiện được những gì mình hằng mong ước mà lại cứ đắm mình vào những thứ không nên làm?

Đấy là những gì mà Đức Phật đã ưu tư. Con người luôn bị lọt ra bên lề cuộc sống. Họ tranh đấu nhằm mang lại cho mình thành công và hạnh phúc, thế nhưng càng vùng vẫy bao nhiêu thì những mục tiêu ấy lại càng trở nên xa vời bấy nhiêu.

Tuy sống trong huy hoàng thế nhưng Đức Phật cũng biết là có nhiều người khác đã từng chối bỏ sự hào nhoáng ấy để quay lưng đi và quên nó (các người tu khổ hạnh vào thời bấy giờ). Ngài tự hỏi tại sao lại có thể như thế được.

Trái với những gì người ta thường hiểu một cách sai lạc, thật sự là ta không thể tìm thấy được lời giáo huấn nào mang nhiều tính cách tự tin và lạc quan hơn những lời giảng dạy của Đức Phật.

Đức Phật luôn căn cứ vào hiện thực và nhận thấy chỉ có một con đường duy nhất có thể mở ra một lối thoát cho con người. Đấy là cách không nên cố gắng tìm mọi cách để lẩn trốn khổ đau, bất toại nguyện và lo buồn mà phải nỗ lực quan tâm tìm hiểu chúng. Thật vậy có rất nhiều phương tiện giúp chúng ta nhìn vào cách mà chúng ta đang sống.

Cái lâu đài đầy tiện nghi mà vua cha đã dựng lên để cố kềm giữ Ngài thật ra chỉ là một nhà tù với các bức tường được dựng lên bằng sự sợ hãi. Tương tự như vậy, chúng ta cũng đang bị giam giữ trong cái ngục tù của sự kinh hoàng trước bệnh tật, già nua và chết chóc, và đấy chính là những gì khiếp đảm nhất của hiện thực.

Suốt gần năm-mươi năm từ khi đạt được giác ngộ cho đến lúc tịch diệt, Đức Phật không một lúc nào lại không nhắc nhở cho chúng ta biết là chúng ta đang tự lừa dối mình. Chúng ta không nên trốn lánh sự sợ hãi và khổ đau mà phải lắng nghe chúng hầu tìm hiểu chúng, và đấy là cách duy nhất để giúp chúng ta có thể loại bỏ được chúng.

Hãy nhìn thẳng vào sự hiện hữu của chính mình để phấn đấu. Chưa hẳn là mình sẽ thắng, thế nhưng cũng chưa phải là mình sẽ thua. Đã là con người thì chúng ta lúc nào cũng có đủ khả năng giúp mình tự giải thoát khỏi mọi thứ gông cùm xiềng xích - chẳng hạn như việc thay đổi thể dạng tâm thần của mình.

Phương pháp luyện tập thiền định sẽ giúp chúng ta thực hiện được điều ấy.

Đấy cũng chính là con đường mà Đức Phật đã mở ra cho chúng ta.

Đức Phật là một vị trời hay một con người?

Đức Phật không giống như các vị sáng lập ra các tôn giáo khác bằng cách chỉ dựa vào Kinh Sách - chẳng hạn như Abraham, Moïse, Chúa Ki-tô hay Mahammed. Đức Phật không phải là một nhà tiên tri (prophète / prophet, tiếng Hy Lạp là prophêtês, có nghĩa là một vị tự cho mình mang tính cách linh thiêng, tiên đoán được những biến cố sẽ xảy và dựa vào đó để mà thuyết giảng bằng lời hay bằng chữ viết. Các biến cố mà các vị ấy tiên đoán thường là các tai ương sẽ xảy ra trong tương lai - tức có nghĩa là một sự hăm dọa). Đức Phật trái lại chỉ là một con người bình dị đã nêu lên những kinh nghiệm cảm nhận mà mỗi con người đều có thể thực hiện được. Ngài không hề nắm giữ bất cứ gì mang tính cách thần khải. Không có ai trao truyền cho Ngài một thông điệp mang tính cách linh thiêng, siêu nhiên hay thuộc vào một thế giới khác hơn là cái thế giới này.

Thiên Chúa Giáo đòi hỏi các tín đồ phải tin vào Chúa Ki-tô tức là vị Con Trời đã chết trên cây thánh giá và sau đó thì sống lại. Trọng tâm của tôn giáo ấy dựa vào một đức tin vượt lên trên mọi khả năng lý luận.

Trái lại đối với sự thật nêu lên trong giáo huấn của Đức Phật thì đơn giản là chỉ dựa vào một thể dạng tự do và sinh động của thực tại - dù cho thể dạng ấy mang tính cách tiềm ẩn, tức là còn bị che khuất và u mê. Con đường chỉ là một cách đơn giản giúp chúng ta nhận thấy đích thật cái thể dạng ấy và giúp nó hiển lộ ra trong lòng mình. Đức Phật không hề quan tâm đến Đấng Tối Cao hay các vị trời khác. Dầu sao đi nữa theo Đức Phật thì các vị ấy không thể giúp mình tự giải thoát cho mình được. Con đường duy nhất là phải ngồi xuống để nhìn vào những kinh nghiệm cảm nhận của chính mình trong từng giây phút một, với tất cả sự chân thật và ngay thẳng. Quả thật là chẳng ai có thể làm được việc ấy thay cho mình cả.

Vào thời khắc trọng đại nhất khi Đức Phật sắp đạt được sự Giải Thoát, nghĩa là lúc Ngài sắp bước sang phía bên kia (để đạt được sự Giác Ngộ) thì cũng chính là lúc mà Ngài bị ma quỷ tấn công mãnh liệt nhất. Chúng tìm đủ mọi cách làm cho Ngài phải bị hủ hóa, chúng quyến rũ để đánh lạc hướng Ngài, thế nhưng đồng thời đấy cũng chính là lúc mà Ngài đã biểu lộ một hành động thật phi thường, một hành động độc nhất trong lịch sử nhân loại, mang một chiều sâu vô hạn: Ngài đã dùng bàn tay của mình để chạm vào mặt đất và mượn mặt đất làm nhân chứng cho Ngài.

Thay vì trỏ tay lên trời để bảo cho mọi người biết rằng sứ mạng của mình là do Trời giao phó thì Đức Phật lại hướng tay mình xuống mặt đất của thế gian này. Rất nhiều ảnh tượng biểu trưng cho cái dấu ấn thật tinh tế ấy của Đức Phật khi Ngài dùng bàn tay mình để chạm vào mặt đất. Thật vậy không thể có một biểu tượng nào mang nhiều ý nghĩa hơn thế để chứng minh cho thấy rằng trước hết Ngài chỉ là một con người bình dị, bình dị như mỗi con người trong tất cả chúng ta. Một con người bước đi trên mặt đất này và chỉ quan tâm đến những gì thật đơn sơ của hiện thực mà không hề chờ đợi những ước mơ và hy vọng xa vời.

Đức Phật chạm tay xuống mặt đất để

chứng minh cho sự chiến thắng của mình trước bọn ma vương

(điêu khắc nổi thuộc triều đại Pala-sena, Ấn Độ, thế kỷ thứ X,

đá Basalt màu đen, bảo tàng viện Guimet-Paris)

Thế nhưng lại chính là nhờ vào sự khám phá ra cái thể dạng vượt thoát khỏi mọi bám víu và hận thù luôn lôi kéo tất cả chúng ta phạm vào lầm lẫn, mà Đức Phật đã trở thành một sinh linh thiêng liêng. Cuộc đời và những lời giáo huấn của Ngài là những gì vô cùng kỳ diệu tượng trưng cho một bầu không gian mở rộng, vượt lên tất cả các quan niệm của đời thường. Đối với nhiều học phái thì Đức Phật không phải là một con người được sinh ra, sống và chết đi, mà thực sự chính là một thể dạng sinh linh luôn hiện hữu trong thực tại và đồng thời cũng là sự thật của chính cái thực tại ấy.

Khi nhìn một pho tượng Phật chúng ta cũng có thể nhận thấy được sự biến đổi của một con người, đấy là một tấm gương nêu lên lòng quả cảm và quyết tâm đã khiến cho một con tim ngập tràn bởi sự an bình và niềm yêu thương, là một bầu không gian mở rộng của tình thương yêu tinh khiết và của cả thực tại nữa - và đấy cũng là những gì hiện hữu trong từng giây phút một.

Như vậy nếu hiểu được ý nghĩa đó thì chúng ta cũng nên tránh các thói quen suy nghĩ nhị nguyên của mình từ trước để nhìn vào Đức Phật như là một con người hoàn hảo và hoàn toàn thiêng liêng.

Các ảnh tượng biểu thị Đức Phật có trung thực với hình ảnh của chính Ngài hay không?

Người nghệ sĩ không phải là một phóng viên báo chí mà họ chỉ là người diễn đạt. Họ chỉ tìm cách thể hiện các phẩm tính nơi sự hiện hữu của Đức Phật mà không chú ý đến các đặc tính trên thân thể Ngài. Nhằm đạt mục đích đó các nghệ nhân trước hết đã dựa vào một số biểu tượng dễ nhận biết nhất để biểu thị cho Đức Phật: thí dụ như một chiếc ngai, vết chân của Ngài, chiếc bánh xe tượng trưng cho giáo huấn của Ngài, một đóa hoa sen...

Về sau này, chính xác hơn là vào thế kỷ thứ I, thì mới thấy nảy sinh ra ý kiến biểu thị Đức Phật qua nhân dạng con người. Điều này sở dĩ xảy ra có lẽ là do người Hy Lạp đã nhìn vào Đức Phật xuyên qua hình ảnh vị thần Apollo của họ (có thể xem thêm bài viết "Nghệ thuật biểu thị nhân dạng Đức Phật" trên trang nhà Thư Viện Hoa Sen, Quảng Đức,...).

Ngày nay chúng ta có thể biết thêm rằng Đức Phật vào thời bấy giờ rất có thể là một người gầy còm và da dẻ màu sậm đen chứ không như một số ảnh tượng mà chúng ta vẫn thường thấy ngày nay. Nhờ vào việc nghiên cứu Kinh sách Chính Thống bằng tiếng Pa-li và nhất là dựa vào các công trình khảo cứu của các sử gia hiện đại thì người ta mới hiểu rằng Đức Phật không phải là một vị hoàng thân tầm cỡ lớn, cũng không sống trong một lâu đài nguy nga, mà đúng hơn thì Ngài chỉ là con của một vị vương công khiêm tốn trong vùng. Thế nhưng điều ấy nào có gì là quan trọng.

Hình tượng chỉ giữ vai trò gợi lại những lời giáo huấn mà Ngài đã để lại cho chúng ta, nhưng tuyệt nhiên không phản ảnh một sự thật nào về xác thân con người của Ngài. Hơn nữa tại mỗi vùng địa lý, người ta lại hiểu giáo huấn của Ngài một cách khác đi đôi chút, con người ở những nơi ấy đã thích ứng Phật Giáo với lịch sử của họ và cả những gì mà họ ước mơ, để rồi hình dung ra hình ảnh của Ngài một cách khác đi (xin chú ý đây cũng là ý nghĩ mà tác giả sẽ khai triển khi trình bày về nguồn gốc của Đức Phật Di Lặc trong phần kết). Thế nhưng phải hiểu rằng tất cả những hình ảnh ấy đều nói lên một sự thật duy nhất, dù không mang tính cách lịch sử đi nữa thì sự thật tâm linh ấy cũng hàm chứa một giá trị thật cao

Dù có cố gắng tìm lại hình ảnh Đức Phật lịch sử với bất cứ giá nào thì đấy cũng chỉ là một cách bám víu phát sinh từ bản chất vô minh của mình, và cũng cho thấy là mình chẳng hiểu gì cả về những lời giáo huấn của Ngài. Bản thân của Đức Phật chẳng có gì hệ trọng cả. Đấy chỉ là một biểu tượng sống thực của sự Giác Ngộ. Điều mà chúng ta cần tìm kiếm chính là sự giác ngộ chứ không phải là các chi tiết liên quan đến tiểu sử của Ngài hay là dáng vóc của Ngài.

Hãy nhìn lên hình tượng của Đức Phật. Cái hình tượng đó gợi lên trong trí ta điều gì?

Một thể dạng an bình và một lòng nhân ái mở rộng hướng thẳng vào con tim của mình. Đấy mới thật là những gì chính yếu.

Chúng ta học được những gì từ các ảnh tượng của Đức Phật?

Trước hết các ảnh tượng ấy cho biết Ngài là ai. Vào thời đại của chúng ta ngày nay, vai trò ảnh tượng không còn giữ được tính cách thiêng liêng như trước nữa. Đối với chúng ta, khá lắm thì đấy cũng chỉ là những tác phẩm gợi lên một sự say mê nào đó dưới khía cạnh thẩm mỹ. Thế nhưng đối với người Phật tử thì ảnh tượng của Đức Phật là những gì giúp họ tiếp cận trực tiếp với sự hiện diện của Ngài trong thực tại. Các ảnh tượng ấy không phải là các tác phẩm của một nghệ sĩ nhằm mô tả những cảm hứng của mình. Người sáng tạo ra các ảnh tượng ấy luôn tìm cách xóa bỏ chính mình để nhường chỗ cho những gì họ muốn diễn tả có thể bộc lộ ra với sự rạng rỡ nguyên sinh của nó. Nếu nhìn theo chiều hướng ấy thì bất cứ một tác phẩm Phật Giáo nào cũng đều mang tính cách thiêng liêng, đều nhằm phản ảnh cái đẹp tinh khiết nhất của nó. Cái đẹp đó không có mục đích mang đến cho chúng ta một cảm xúc thích thú nào cả mà đúng hơn là giúp mở rộng con tim của chúng ta một cách thật kiên cường và quảng đại.

Quả thật hết sức khó để có thể đọc những gì được ghi trong các trang kinh sách viết bằng tiếng Phạn hay tiếng Pa-li hầu thấu triệt được các lời giảng dạy của Đức Phật. Hàng rào ngăn cách về ngôn ngữ là một trở ngại lớn. Việc dịch thuật không mấy khi mang lại các kết quả mong muốn và hơn nữa cuộc sống tân tiến ngày nay đã khiến cho một số các lời giảng huấn mà người ta cho là của Đức Phật có thể trở nên khó hiểu. Thế nhưng đơn giản hơn cả là chỉ cần nhìn vào ảnh tượng của Đức Phật thì chúng ta cũng có thể cảm nhận được sự hiện diện của Ngài. Con đường này thật vô cùng giản dị.

Đôi khi ảnh tượng cũng đủ để giúp chúng ta nhận thấy quyết tâm phi thường của Ngài trong khi thiền định: toàn thân Ngài rắn lại vì cố gắng. Còn có một tấm gương nào quý giá hơn để chúng ta nhìn vào hay không?

Đôi khi ảnh tượng cũng cho thấy Ngài dường như vượt thoát khỏi mọi thứ căng thẳng và hiện ra như một thực tại thật tinh khiết và tự nhiên không cần phải biểu lộ, bởi vì cái thực tại tinh khiết ấy đã vượt lên trên tất cả mọi tiêu chuẩn nhỏ hẹp.

Tại sao các ảnh tượng của Đức Phật lại thường giống nhau?

Bởi vì việc biểu thị Đức Phật chỉ có tính cách tượng trưng nhằm nói lên các phẩm tính của sự Giác Ngộ nơi Ngài. Ảnh tượng thường cho thấy trên đỉnh đầu của Ngài có một cái bướu (tượng trưng cho trí tuệ) và giữa hai lông mày thì có một túm lông nhỏ (tượng trưng cho sự quán thấy sâu xa). Hai trái tai thì thòng xuống, đấy là vì phải đeo các bông tai thật nặng khi Ngài còn là một vị hoàng thân. Tóc cắt ngắn tượng trưng cho cuộc sống xa lìa thế tục, bởi vì vào thời bấy giờ tóc để dài là cách biểu trưng cho quyền lực và uy thế. Động tác của hai tay thì luôn mang một ý nghĩa nào đó, chẳng hạn như để nói lên rằng: " Đừng lo sợ", "Hãy cố lắng nghe những lời giảng huấn" hoặc "Mặt đất này là nhân chứng duy nhất của Ta".

Khi nói rằng Đức Phật là bản thể đích thật của ta thì đấy có ý nghĩa gì?

Đức Phật khuyên chúng ta nên thức tỉnh hầu giúp chúng ta có thể quán nhận được những gì cao quý trong sự hiện hữu của chính mình, bởi vì nếu thiếu sự tỉnh thức thì chúng ta nào có thể khám phá ra được thể dạng cao quý của chính mình. Nếu nhìn vào khía cạnh đó thì quả thật là không có gì sai lầm hơn khi biến Đức Phật thành một thần tượng điện ảnh Hollywood để nhìn vào đấy mà bắt chước theo. Điều đó không thể chấp nhận được. Đức Phật không thuộc vào bất cứ một nơi nào cả bởi vì Ngài đang trú ngụ trong tâm thức của chính ta. Không nên tôn thờ Ngài từ bên ngoài mà phải nhận thấy được Ngài đang hiện hữu trong lòng mình.

Biết suy tư để nhận ra được điều ấy không phải là chuyện dễ chỉ vì chúng ta vẫn có thói quen luôn đi tìm những gì mong muốn ở những nơi không thể nào có được những thứ ấy, tức là những nơi mà chúng ta luôn phạm vào mọi sự sai lầm. Thế giới Tây Phương thường xem con người là kẻ phạm tội, luôn bị chi phối bởi tội lỗi. Dó đó phải tuân thủ một số quy luật và nghi lễ nào đó để chủ động lấy mình, để mình không lăn xuống vực sâu.

Đối với hầu hết các tín ngưỡng thì vấn đề mấu chốt là: làm thế nào để khống chế được mình, không để cho con thú ẩn nấp bên trong mình đè bẹp được mình ?

Phật Giáo không chia sẻ quan điểm ấy. Phật giáo chỉ nhìn vào những nơi nào có thể phát huy được lòng tốt mà thôi. Phật Giáo không ngả theo và cũng không chống lại Rousseau (1712-1778, là nhà văn, triết gia và soạn nhạc gia người Pháp, chủ trương một khái niệm mang tính cách vừa triết học vừa chính trị liên quan đến bản chất tự nhiên của con người trước khi xã hội được hình thành, và cái bản chất đó là những gì mang lại hạnh phúc cho con người - ghi chú thêm của người dịch). Thế nhưng ông ta lại không hề khẳng định là con người chỉ có thể hoàn hảo dưới thể dạng rừng rú (tức thuộc vào thời bán khai khi chưa bị xã hội hủ hóa). Ông ta xem đấy là một thứ gì mang bản chất tốt (đại khái như khái niệm "nhân chi sơ tính bản thiện" của Khổng Tử) hướng vào các kinh nghiệm của sự cảm nhận, và ông dựa vào đấy mà phân tích một cách thật khắt khe để tìm hiểu tại sao chúng ta lại chối bỏ và làm cho ô uế cái bản chất tốt ấy đi.

Kinh Hoa Sen có thuật lại một câu chuyện về một người nghèo khó tìm gặp một người bạn thuở thiếu thời. Người bạn này thì lại thật giàu có và khi trông thấy cảnh khốn cùng của bạn mình bèn kín đáo nhét vào áo của người này một viên ngọc thật quý mà không nói gì cả, chẳng qua cũng vì không muốn cho bạn mình biết để khỏi ái ngại. Nhiều năm sau thì bất ngờ người này lại gặp lại bạn cũ và thấy bạn mình vẫn cứ nghèo đói như xưa. Quá đỗi ngạc nhiên, người này liền sờ vào vạt áo của bạn mình và nhận ra là viên ngọc vẫn còn đấy. Qua không biết bao nhiêu năm tháng dài mà người ấy vẫn không tìm được viên ngọc quý trong áo mình. Quả là chúng ta cũng chẳng khác gì với người ăn xin ấy vì mang trong người một viên bảo châu mà nào có hề hay biết.

Con đường của Đức Phật cũng không có mục đích nào khác hơn là giúp chúng ta tìm thấy cái kho tàng quý giá đó của chính mình.

Cái kho tàng ấy không phải là một món quà tặng của Đấng Tối Cao mà thật ra là sở hữu riêng của tất cả mỗi con người. Vậy làm thế nào để biết được cái gia tài đó?

Hãy lấy một thí dụ.

Khi ta đang tản bộ giữa một khung cảnh thiên nhiên và bỗng cảm thấy vô cùng xúc động, đến độ chỉ muốn hòa mình vào cảnh thiên nhiên đang tỏa rộng ấy để nhập thành một thực thể với nó, và sẽ không còn một ngăn cách nào giữa ta và thế giới chung quanh. Cái kinh nghiệm cảm nhận ấy cũng có thể xảy ra khi gặp được một con người nào đó, và từ cuộc gặp gỡ ấy bộc phát ra một thứ cảm tính tự nhiên của tình thương yêu. Đấy là giây phút tượng trưng cho một sự mở rộng, và con người ấy biết đâu cũng có thể là Đức Phật. Con đường sẽ tập cho chúng ta biết trú ngụ trong chính nét mặt của Ngài.

Khi nào kinh nghiệm cảm nhận về một sự mở rộng như trên đây giúp cho ta hòa nhập với nó thì nó sẽ đánh thức trong ta một sự hiểu biết thật căn bản để luôn ước vọng được đặt niềm tin của mình vào nó. Phật giáo không phải là một sự mong cầu tìm được một cái gì mà mình không có, mà đúng hơn chỉ là con đường giúp mình trở về với chính mình.

Đức Phật có phải là người lập ra một tôn giáo, một học phái triết lý hay một ngành tâm lý học hay không?

Phật giáo cũng có việc cúng kiến, cũng có chùa chiền, tất cả các thứ này có thể là nguyên nhân khiến người ta có cảm tưởng là Phật Giáo cũng không khác gì với các tôn giáo theo kiểu Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo hay Hồi Giáo. Thế nhưng thật ra thì lại khác hẳn. Lý do chính yếu nhất là Phật Giáo không tin vào một vị Trời sáng tạo, và điều đó cũng cho thấy Phật Giáo là một tôn giáo duy nhất không tin tưởng có Thượng Đế (non-theism).

Phép thiền định mà Phật Giáo đưa ra không nhằm vào mục đích hòa nhập với một thể dạng linh thiêng, hoặc một sự tuyệt đối, hoặc bất cứ một thể dạng đơn thuần tri thức nào cả, mà đúng hơn là để phát huy một sự chú tâm chính xác và bền vững hướng vào tất cả những gì đang hiện hữu.

Phật Giáo cũng không phải là một tín ngưỡng dựa vào giáo điều. Người tu tập theo Phật Giáo không cần phải phát lộ đức tin của mình đối với bất cứ một thứ gì để dựa vào đó mà trở thành một người Phật tử. Trái lại là đằng khác, các vị thầy Phật Giáo thường nhắc nhở người tu tập phải luôn cảnh giác và thắc mắc để tự tìm hiểu thêm. Đức Phật đã từng nói rằng: "Không được tin bất cứ gì Ta nói là đúng, chỉ vì đấy là do Ta nói. Trái lại phải mang ra thử nghiệm những lời giáo huấn của Ta giống như một người thợ kim hoàn thử vàng. Nếu sau khi quán xét các lời dạy của Ta mà nghiệm thấy là đúng, thì lúc ấy mới nên mang ra thực hành. Dầu sao thì nhất định cũng không phải là vì kính trọng ta mà mang ra thực hành".

Có một điều cần phải khẳng định một cách dứt khoát là Đức Phật không thể nào cứu độ chúng ta được. Thật vậy Đức Phật không thể làm gì được cho chúng ta cả. Ngài chỉ có thể trỏ cho chúng ta thấy một con đường, và mỗi người trong chúng ta phải tự mình bước theo con đường đó.

Mỗi người phải nhận lãnh trách nhiệm về sự hiện hữu của chính mình.

Phật Giáo cũng không phải là một triết học, bởi vì Phật Giáo luôn tránh không trả lời các loại câu hỏi đơn thuần chỉ mang tính cách tự biện hay siêu hình.

Kinh sách kể chuyện về một người cứ khăng khăng nhất quyết đòi hỏi Đức Phật phải giải đáp cho bằng được, thế rồi Ngài đành phải thuật lại cho người ấy nghe một câu chuyện như sau: "Nếu có ai bắn một mũi tên làm cho mình bị thương và mình biết rõ đấy là một mũi tên có tẩm một thứ thuốc độc thật mạnh. Vậy có nên tìm hiểu xem người bắn mũi tên mang tên gì, giai cấp xã hội của hắn là gì, hắn từ làng nào đến đây, cái cung và mũi tên của hắn làm bằng vật liệu gì? Tất nhiên là không nên thắc mắc về những điều ấy. Trái lại thì phải phản ứng nhanh chừng nào tốt chừng ấy để rút mũi tên ra khỏi vết thương và tìm ngay thuốc hóa giải chất độc để mà băng bó". Chính vì lý do đó mà Đức Phật thường được xem như một vị lương y hơn là một hiền giả hay một triết gia.

Ngay cả các tư tưởng của Long Thụ thường được xem là các tư tưởng thuộc loại tinh tế nhất trong Phật Giáo cũng không thuộc vào lãnh vực triết học. Lý do thật hết sức đơn giản là vì triết học chỉ là một cách thắc mắc của người Hy Lạp mà thôi (cũng xin mạn phép nhắc thêm là tác giả tốt nghiếp tiến sĩ triết học tại đại học Sorbonne Paris).

Nếu không chú ý đến khía cạnh trên đây thì sẽ khó tránh khỏi những điều nghịch lý hết sức trầm trọng. Trong lãnh vực triết học người ta thường tìm cách chuyển những gì không biết trở thành biết (hiểu biết bằng sự lý luận và tự biện triết học) và đấy cũng là cách phủ nhận những gì mang tính cách cá biệt của Phật Giáo (tức phủ nhận Phật Giáo vượt lên trên triết học). Phật Giáo không giống với bất cứ một cơ cấu triết học nào của Tây Phương - dù đấy là chủ nghĩa hoài nghi, chủ nghĩa yếm thế, chủ nghĩa hưởng lạc.... Cũng không thể nào đưa Phật Giáo đến gần với các tư tưởng của Descartes, Spinoza, Kant hay Nietzche (ba triết gia đầu tiên chủ trương có Trời, vị thứ tư thì cho là “Trời đã chết”). Phạm vi và cách nhìn của Phật giáo ở vào một nơi khác. Do đó thật hết sức quan trọng phải luôn bảo vệ sự độc đáo của Phật Giáo.

Phật Giáo cũng có những bài hát, những lời xiển dương, nghi thức cúng bái, lễ lạc - và nhất là thiền định. Do đó Phật Giáo không phải là một hình thức suy tư tự biện về hiện thực mà đúng hơn là một con đường đích thật liên quan đến từng hành động, ngôn từ và tư duy của chúng ta.

Phật Giáo mang đến cho tất cả mọi con người thuộc mọi giới tính một con đường giúp cho họ sống một cách toàn vẹn sự hiện hữu của chính họ. Con đường ấy không dẫn dắt chúng ta bước vào một xứ sở nào khác mà chỉ đơn giản là đưa chúng ta đến gần hơn với chính con người của mình, nơi đó đang vang lừng tiếng hát của cả một không gian rộng lớn.

Phật Giáo là một "con đuờng không chủ đích" hay là một "lối đi không lối đi" - đấy là cách nói nhằm nhấn mạnh sự kiện là hành động bước theo con đường sẽ quan trọng hơn nhiều so với kết quả mong cầu sẽ đạt được do con đường đó mang lại.

Phật Giáo có phải là vô thần hay không?

Phât Giáo không tôn thờ một vị Trời Sáng Tạo, thế nhưng đấy không có nghĩa Phật Giáo là vô thần. Thật thế Phật Giáo luôn cảnh giác chúng ta trước mọi hành vi mang tính cách tín ngưỡng và khuyên chúng ta phải luôn quán xét và thận trọng đối với khá nhiều điểm tương đồng trong cuộc phấn đấu của chủ nghĩa vô thần nhằm giải thoát cho mình ra khỏi các gông cùm tạo ra từ các thứ giáo điều.

Tuy nhiên mặt khác thì Phật Giáo cũng lại rất gần với các tôn giáo của chúng ta (tức của người Tây Phương), chẳng hạn như khi một vị tu sĩ Phật giáo gặp một vị tu sĩ Thiên Chúa Giáo thì cả hai đều cảm thấy là mình cùng chia sẻ một thứ gì thật chủ yếu.

Dầu sao thì Phật Giáo cũng mang tính cách vô-thần thật sâu xa. Phật Giáo chủ trương một sự phân tích không nhân nhượng nhằm vạch ra cho thấy cái bẫy đang được giăng ra trong các tín ngưỡng hữu thần: đấy là cách mà ta phải khẳng định là có một vị trời khác với mình, và tiếp theo đó thì vị trời lại dựa vào sự hiện hữu của ông ấy để mà xác nhận là có sự hiện hữu của ta và còn thiết đặt cả cho ta các kinh nghiệm cảm nhận của chính ta (có nghĩa là vị ấy có thể ban cho ta hạnh phúc hoặc trừng phạt ta).

Mỗi khi con người nói đến một vị trời nào đó thì đấy cũng chỉ là cách khoác thêm cho vị ấy hình ảnh của chính mình, sau khi đã phóng đại nó và ghép thêm cho nó các phẩm tính thật hoàn hảo. Trời chỉ là một hình ảnh khuếch đại thật khổng lồ của chính chúng ta.

Khi nào vị trí của Vị ấy và của mình được phân định hai bên rõ rệt thì tất nhiên cũng sẽ xảy ra việc cầu khẩn Vị ấy, trông chờ vào sự nâng đỡ cũng như sự giải cứu của Vị ấy. Dầu sao thì đôi khi chúng ta cũng có thể cảm nhận được một mối tương liên nào đó (giữa Trời và chúng ta) được thắt chặt, thế nhưng nhiều lúc thì chúng ta cũng có có cảm giác là mối dây đó bị đứt (thiếu đức tin). Quả thật hết sức khó để có thể tạo ra một mối liên hệ với Trời khi ta vẫn còn hình dung ra được hình ảnh của Vị ấy (khi vẫn còn hình dung ra hình ảnh của Vị ấy khác với mình thì làm thế nào mà mình có thể hội nhập với Vị ấy được).

Thật vậy có một số nhà thần bí chủ trương là Trời không ở bên ngoài con người. Trong số này có thể kể ra vị Thầy Eckhart hay thánh nữ Thérèse de Lisieux, đấy là những người mà Phật Giáo cảm thấy khá gần gũi.

Tại sao Phật Giáo vô thần mà lại có một số thánh thần địa phương đông đảo đến thế?

Nếu căn cứ vào các khái niệm của Tây Phương từng chịu ảnh hưởng nặng nề bởi Thiên Chúa Giáo và các cuộc chiến hung hãn và dai dẳng của tôn giáo này chủ xướng để chống lại "dị giáo" (tôn giáo đa thần của người La Mã trước khi Thiên Chúa Giáo thâm nhập vào Âu Châu) thì sẽ không thể nào hiểu được sự nghịch lý trong câu hỏi trên đây. Đối với Thiên Chúa Giáo thì việc thờ cúng thần thánh địa phương và thế tục là một thứ nọc độc, một thứ dị đoan cần phải nhổ bỏ tận gốc khỏi đầu óc của quảng đại dân gian.

Phật Giáo không bao giờ chủ trương cách ứng xử ấy mà luôn tin vào sự hiện hữu của thật nhiều các vị thần thánh. Phật Giáo chỉ tìm cách chuyển họ trở thành những sinh linh phục vụ cho Đạo Pháp. Các vị thần núi hay các vị thần ao hồ đều có thể có thật, với điều kiện là phải tôn kính họ và không được tách họ ra khỏi nơi trú ngụ của họ. Ta chỉ cần xin phép họ được lưu trú trong lãnh địa của họ và nhờ họ giúp đỡ, thế nhưng tuyệt nhiên đấy không phải là cách giúp mình có thể dập tắt được ngọn lửa của khổ đau (chỉ có Phật Giáo đích thật mới giúp chúng ta thực hiện được việc ấy).

Đấy cũng là một cách biểu lộ sự bao dung của Phật Giáo đối với các tín ngưỡng khác. Tại Trung Quốc Phật Giáo cùng phát triển chung với Khổng Giáo, Lão Giáo và các tín ngưỡng dân gian khác. Tại Nhật Bản thì Phật Giáo và Thần Đạo cùng tồn tại bên nhau và cùng hướng vào việc tôn thờ thiên nhiên và các vị thần linh trú ngụ trong các bối cảnh thiên nhiên ấy.

Ngoài ra Phật Giáo còn ghép thêm vào số các vị thần linh của thiên nhiên vô số các vị Phật khác với mục đích biểu trưng cho muôn ngàn thể dạng phát hiện của sự giác ngộ. Chữ Phật không nhất thiết là một danh từ riêng mà đúng hơn là một "tước vị" mang ý nghĩa một "Vị Giác Ngộ". Ngay cả vào các thời kỳ nguyên thủy, tín ngưỡng Phật Giáo cũng đã bắt đầu chủ trương sự hiện hữu của nhiều Vị Phật khác từng sống trên địa cầu này vào những thời đại thật xa xưa, hoặc sẽ xuất hiện ra sau này.

Tại sao lại có nhiều Phật đến thế?

Nếu muốn giải đáp thắc mắc này thì trước hết phải tự hỏi: "Vậy Đức Phật là ai?".

Đấy có phải là một con người đã từng sống trong một thời đại lịch sử nhất định hay chỉ là những thể dạng hiện hữu dưới muôn ngàn gương mặt khác nhau?

Tương tự như đại dương mang các tính chất khác nhau như ướt, mênh mông và mặn, tâm thức của Đức Phật cũng thế và cũng có thể phát lộ dưới nhiều hình thức khác nhau, như lòng từ bi, trí tuệ và nhiều thể dạng sinh hoạt khác nhau...

Theo quan điểm của Phật Giáo, nếu xem chư Phật hàm chứa một sự hiện hữu riêng biệt mang tính cách cá thể thì nhất định đấy là một điều sai lầm và sự sai lầm đó cũng chẳng khác gì với sự sai lầm khi cho rằng chư Phật không hề hiện hữu. Tôi ý thức được rất rõ là cách nói đó khá khó hiểu. Thế nhưng cũng phải cố gắng để hiểu mà thôi. Phải cần có nhiều vị Phật khác nhau để giúp chúng ta mở rộng con tim và tâm thức của mình hầu có thể thích nghi với các cách suy nghĩ khác nhau. Nếu xem các vị ấy là thật thì sẽ có thể đưa đến tình trạng không nhận biết được thể dạng rộng mở mà họ có thể mang đến cho chúng ta, và chúng ta thì cũng sẽ rơi vào một hình thức đơn thuần của việc tôn thờ ảnh tượng. Trái lại, nếu xem các vị Phật ấy không thật và đơn giản chỉ là những gì mang tính cách huyễn hoặc, một thứ ảnh tượng hay là các biểu trưng thần tượng, thì chính đấy cũng sẽ là cách mà chúng ta đánh mất đi sự giúp đỡ quý báu của họ.

Có một vị Phật mang một cái bụng thật to thường thấy trong các nhà hàng ăn của người Tàu, vị ấy mang ý nghĩa như thế nào?

Ở Trung Quốc người ta thường thấy một vị Phật đầu hói, béo phì, vui cười một cách hả hê, vị này khoác áo cà-sa và có một cái bụng thật to. Cách biểu thị đó đối với một vị Phật quả thật cũng đáng để chúng ta phải ngạc nhiên vì rõ ràng là lọt ra ngoài các cách biểu thị thông thường.

Nguồn gốc của nhân vật này là một vị thánh biểu trưng cho sự giàu sang. Cái bụng to tướng và cái vẻ hả hê của ông cũng như cả một đám trẻ con bu chung quanh ông là nhằm vào mục đích nêu lên sự giàu có của chính ông và đồng thời thì ông cũng sẽ sẵn sàng ban sự giàu có của mình cho những ai cầu xin mình. Vị này luôn mang bên người một cái túi vải đầy ắp các thứ quý giá, nào là lúa gạo, nào là kẹo bánh cho trẻ con. Tóm lại vị ấy là biểu tượng của hạnh phúc, sự may mắn và sung mãn.

Phật Giáo không hề loại bỏ các thói tục thờ phụng địa phương dù là ở bất cứ nơi nào tại Á Châu, mà chỉ tìm cách biến đổi phần nào ý nghĩa của sự thờ phụng đó. Phật Giáo biến vị thần linh có nguồn gốc xa xưa trên đây (thần tài) trở thành một vị biết tu tập Phật Giáo, hoặc xem đấy như chính là một thể dạng hóa thân của vị Phật lịch sử. Vì thế vị trên đây được xem là Phật Di Lặc, một vị Phật của tương lai (mang lại giàu có và hạnh phúc).

Bures-Sur-Yvette, 05.02.12

Hoang Phong chuyển ngữ

UYÊN NGUYÊN - KHANG ƠI! TÔI CŨNG HỎI MÌNH, Ở ÐÂU?

2012-02-10T14:34:00.000-08:00

STOP EXPANDING TRADE WITH VIETNAM AT THE EXPENSE OF HUMAN RIGHTS: Since 2007, the Vietnamese government has continuously waged brutal crackdown against human rights advocates, arresting and/or detaining notables such as: Rev. Nguyen Van Ly, Nobel Peace Prize nominees Ven.Thich Quang Do and Dr.Nguyen Dan Que, blogger Dieu Cay, and most recently songwriter Viet Khang, who merely expressed love for freedom and patriotism through songs he posted online. Congress has responded by introducing the Vietnam Human Rights Act, Vietnam Human Rights Sanctions Act and just last month, H Res 484. We implore you, Mr. President, to leverage Vietnam’s desire for the Trans-Pacific Partnership and Generalized System of Preferences to force the immediate and unconditional release of all detained or imprisoned human rights champions. Show the world America puts freedom first.

Tôi nghe được dòng nhạc của Khang từ liên mạng chuyện trò và gặp gỡ bè bạn Facebook, hình như lần đầu qua NLT, rồi VQHN chuyển tiếp đi. Nhiều người nữa sau đó lại chuyền nhau hai ca khúc của Khang có tựa 'Việt Nam tôi đâu' và 'Anh là ai', từ đó dòng nhạc Khang trải rộng, rất nhanh, bởi sau hàng loạt sự kiện nhà cầm quyền cộng sản Việt Nam liên tục áp đảo tàn nhẫn và thô bạo đối với những người dân của đất nước mình, chỉ vì mọi người muốn tỏ bày tấm lòng yêu quê hương trước hiểm họa ngoại xâm.

'Xin hỏi anh là ai?
Sao bắt tôi, tôi làm điều gì sai?
Xin hỏi anh là ai?
Sao đánh tôi, chẳng một chút nương tay?
Xin hỏi anh là ai?
Không cho tôi xuống đường để tỏ bày
tình yêu quê hương này,
dân tộc này đã quá nhiều đắng cay?

Trong cả hai nhạc phẩm nói trên, ca từ của Khang hết sức dung dị, tiết tấu u hoài da diết, gợi ngay một lời tra vấn dễ khiến ray rứt tâm tư cho người. Vì người còn giữ lòng thương quê, đã từng đau sẽ thấm đau thêm khi nhìn thấy nhiều cảnh tượng tủi nhục đang diễn bày trong xã hội Việt Nam hôm nay. Những kẻ một thời được mệnh danh là 'con dân' hay 'bảo vệ dân,' đã hiện nguyên hình thành kẻ vong nhân chỉ cung cúc bảo vệ quyền lực và tài sản cho bè đảng quan quân của mình; những 'người anh em' tưởng mang chung dòng huyết thống, nhưng lúc khoác lên người chiếc áo chủ nghĩa vô thần độc tôn, thì nhẫn tâm bỏ mặc lòng dân, quay lưng với nghĩa đồng bào, cam phận làm kẻ vong nô khiến vui lòng ngoại nhân khi ra sức

'ngăn bước tôi chống giặc Tàu ngoại xâm. Mắng tôi bằng giọng nói dân tôi?'

Giữa 'khi nước Việt Nam đang ngã nghiêng. Dân tộc tôi sắp phải đắm chìm,' dòng nhạc Việt Khang trổi dậy là các anh đang chung vai bày tỏ lòng yêu nước cùng với đồng bào mình, vì như Khang

'không thể ngồi yên để đời sau cháu con tôi làm người, cội nguồn ở đâu? khi thế giới đã không còn Việt Nam!?'

dẫu có thể biết trước hậu quả của hành động lên tiếng bằng dòng nhạc thiết tha của mình, thiết tha với đồng bào quê hương mình, sẽ khiến những kẻ vong nhân bất minh bắt Khang mang đi, tựa như số phận của những anh em từng thể hiện tấm lòng yêu nước của mình trước đó, điển hình nhất là trường hợp của anh Ðiếu Cày đến nay không biết sống chết thế nào, như của chị Bùi Thị Minh Hằng với một bản án hết sức vô lý.

Cho nên, nỗi kinh hãi của người dân yêu nước bây giờ, còn là niềm đau chung của cả một dân tộc không phải vì những thế lực cường quốc manh động lấn át biển đất hay tinh thần hào hùng Việt Nam có thừa, mà chính là những 'người anh em' đã 'chẳng chút nương tay, đan tâm tay sai' cho giặc, những bày tay hôm nay đã 'nhuộm đầy máu đồng bào.' Chính quyền vẫn ngang nhiên trấn áp lòng yêu nước của toàn dân, đàn áp những tấm gương hào kiệt, bắt tù và khủng bố mọi tầng lớp nhân dân, sĩ phu yêu nước, hòng toan tính cho mưu đồ bán nước ngày càng lộ rõ của mình.

'Việt Nam ơi, thời gian quá nửa đời người, thời gian đã tỏ tường rồi... Mẹ Việt Nam đau từng cơn xót dạ nhìn đời, người lầm tham đói khổ nghèo nàn, kẻ quyền uy giàu sang dối gian.'

Tính từ thời điểm 1975, thời gian đủ cho một thế hệ đã trưởng thành trên quê hương, bây giờ dù đứng ở vị thế nào trong cuộc mưu sinh, thì cũng đã quá nửa đời người, thời gian ấy đủ cho tất cả tỏ tường hết. Lời nhạc Khang bình dị như luống đất quê nhà, như mâm cơm đạm bạc muối rau ngày hai buổi nhưng đủ nuôi lớn tinh thần quật cường của dân tộc Việt Nam vào những buổi gặp nạn ngoại xâm. Từ lời ca 'Việt Nam tôi đâu'hoặc 'Anh là ai' nghe thật nao lòng, và tưởng chỉ đơn giản là lời tra vấn mà đâu dễ khiến người trả lời ngay được, câu hỏi nhắc nhớ lại thân phận của cả một Dân Tộc Việt Nam, bao nhiêu năm rong rủi trên đường sử lịch, đã nghiệt oan mấy cuộc tương tàn anh em, vì chủ nghĩa cường quốc ngoại bang luôn rình giăng những tấm bẫy thôn tính kiểu mới.

'Việt Nam tôi đâu - Anh là ai,' là những tra vấn mà nhạc sĩ Việt Khang đã thẳng thừng hỏi những 'người anh em' cùng giống nòi nhưng hôm nay đã quay lưng với đồng bào, ước mong còn kịp nhận diện lại chính mình và nhận diện rõ nỗi đau của quê hương dân tộc, và ngay tức thời câu hỏi vừa đặt ra, chính nhạc sĩ Việt Khang đã tự xác định nhân cách của mình - NHÂN CÁCH VIỆT NAM - sẵn sàng chung chịu số phận nghiệt oan trong lao tù với bè bạn có cùng tâm nguyện chí hướng, vì:

'Là một người con dân Việt Nam, lòng nào làm ngơ trước ngoại xâm. Người người cùng nhau đứng lên đáp lời sông núi.'

Nghĩ đến đây, mình lục tục mấy thao tác ký vào bản thỉnh nguyện thư do anh Trúc Hồ và những người có lòng khởi xướng, dù ý thức, không dễ ngay tức khắc có thể 'cứu' được Khang và những ai có tấm lòng với quê hương mà phải chịu cảnh lao tù, nhưng đó là cách biểu hiện tối thiểu, duy nhất mình muốn bày tỏ tấm lòng kính trọng và thương quý Khang cùng tất cả mọi người đang hy sinh bản thân; là cách mà mình có thể chia sẻ liền bây giờ và, hơn hết, là lúc mình cũng tự nhắc nhở chính mình, là ai? dù đang ở đâu!

Tháng Hai, 2012

* Ảnh: Nhạc sĩ Việt Khang (ảnh Google Images)

Nguồn: Uyên Nguyên's Blog

ÐOÀN THANH LIÊM - XIN CẢM ƠN CÁC NHẠC SĨ VIỆT KHANG, TRÚC HỒ VÀ NHẬT NGÂN

2012-02-10T14:32:00.000-08:00

Bài ghi ngắn của Đoàn Thanh Liêm

Trong lễ Tưởng niệm nhạc sĩ Nhật Ngân được tổ chức vào ngày Chủ nhật 29 tháng Giêng năm 2012 vừa qua tại miền Nam California, nhạc sĩ Trúc Hồ có nhắc lại rằng : Hai ngày trước khi bị công an bắt giữ tại thành phố Mỹ Tho vào cuối năm 2011, thì nhạc sĩ trẻ Việt Khang đã hát bài “Giã Từ Vũ Khí” mà nhạc sĩ Nhật Ngân đã sáng tác từ hồi năm 1972 – 73.

Khi về đến nhà, tôi đã lần mở internet và nhờ sự phổ biến của Nhóm Tuổi Trẻ Yêu Nước, tôi đã được nhìn và nghe thấy chính Việt Khang say sưa hát bài này với giọng thật thiết tha truyền cảm - còn điêu luyện hơn cả Trúc Hồ khi chính người nhạc sĩ nổi danh này cũng hát bài đó trong lễ Tưởng niệm nữa. Trúc Hồ còn cho biết là Việt Khang sinh năm 1978, thì chưa bao giờ gặp gỡ hay quen biết gì với tác giả Nhật Ngân, nhưng anh bạn trẻ này rõ ràng đã có sự tâm đắc đồng cảm với bài ca bất hủ đó. Xin trích dẫn vài câu của bài hát này của nhạc sĩ Nhật Ngân :

Rồi có một ngày, sẽ một ngày chinh chiến tàn

…Trả súng đạn này, ôi sạch nợ sông núi rồi

Anh trở về quê, trở về quê tìm tuổi thơ mất năm nao

…Để có một ngày, có một ngày cho chúng mình

Ta lại gặp ta, còn vòng tay

Mở rộng thương mến bao la…

Thành ra đây là một cuộc hội tụ của cả ba thế hệ nhạc sĩ mà lại có duyên gắn bó với nhau trong cùng một tâm tình yêu mến thiết tha đối với con người và quê hương Việt nam của mình. Việt Khang trẻ nhất đang ở tuổi 30, Trúc Hồ thì súyt xóat tuổi 50, còn Nhật Ngân thì vừa bước vào tuổi 70 lúc anh lìa đời vào hai ngày trước Tết Nhâm Thìn 2012.

Từ hơn một tháng nay, lớp người trẻ ở khắp nơi trong nước cũng như ngòai nước thì đang sôi nổi lên tiếng đòi hỏi nhà cầm quyền cộng sản Hanoi phải trả tự do cho Việt Khang. Và hai bài hát do Việt Khang sáng tác đã liên tục được nhiều bạn trẻ đua nhau hát và phổ biến rộng rãi trên mạng lưới thông tin tòan cầu. Xin được trích dẫn vài đọan trong hai ca khúc này :

...Là người con dân Việt nam

Lòng nào làm ngơ trước ngọai xâm

Người người cùng nhau đứng lên đáp lời sông núi

...Già trẻ gái trai giơ tay cao

Chống quân xâm lược, chống kẻ nhu nhược bán nước Việt nam.

( trích từ bài “Việt Nam Tôi Đâu?” của Việt Khang)

Cần ghi nhận ở đây có sự trùng hợp với bài ca rất hùng hồn của Trúc Hồ có nhan đề “ Đáp Lời Sông Núi” với ca từ sôi sục lòng yêu nước như :

Đáp lời sông núi, anh em ta đáp lời sông núi

Quyết bảo vệ giang san, ta thà chết cho quê hương

… Tổ quốc lâm nguy, xương máu này ta nguyền hiến dâng.

Và đọan này nữa trích từ bài hát “Anh Là Ai?” cũng của Việt Khang :

...Xin hỏi anh ở đâu

Ngăn bước tôi chống giặc Tàu ngọai xâm?

...Dân tộc anh ở đâu

Sao đang tâm làm tay sai cho Tàu?

Để ngày sau ghi dấu

Bàn tay nào nhuộm đày máu đồng bào.

Tôi không thể ngồi yên

Khi nước Việt nam đang ngả nghiêng

Dân tộc tôi sắp phải đắm chìm

Một ngàn năm hay triền miên tăm tối! …

Rõ ràng là cả ba nhạc sĩ tài ba này đang góp phần khơi dậy cái tiềm năng vô cùng lớn lao của lớp người trẻ Việt nam hiện nay, đó chính là cốt lõi của cái “Sức Mạnh Mềm của Lòng Ái Quốc ngàn xưa của Dân tộc chúng ta” - mà tác giả Nguyễn Cao Quyền đã nêu ra khi viết về phương cách đối phó với mối nguy cơ xâm lấn thật tàn bạo của Trung Quốc.

Xin cảm ơn Việt Khang.

Xin cảm ơn Trúc Hồ

Xin cảm ơn Nhật Ngân

Các Anh thật xứng đáng là những Nghệ sĩ Anh hùng của Tổ Quốc Việt Nam.

California, Tháng Hai 2012

Đoàn Thanh Liêm

TRẦN VẤN LỆ – TÓC GIÓ

2012-02-07T13:20:00.000-08:00

Chưa bao giờ như trưa đó gặp em:
Gió nhiều quá! Tóc em hình ảnh gió!
Đường gân xanh trên tay em thật rõ
Nỗi nhọc nhằn không ngọn gió nào bay...
Anh hẹn em có hơi muộn trong ngày

Em bỏ việc và hai tay bưng tóc...
Thường gặp nhau thì người ta hạnh phúc
Anh với em thì chẳng gặp nhau thường
Tưởng là vui nhưng trưa đó em buồn
Em sợ anh không thương-em-nhiều lắm!
Gió chỉ làm trái tim anh thêm cảm
Thêm vì em mà ghét gió, thương em!

Anh dìu em đi suốt một hàng hiên
Anh dìu em đi suốt con đường gió...
Và buổi trưa, buổi trưa bữa đó
Gió lộng hành một chút thử lòng anh.

Cảm ơn Trời! Cảm ơn tóc em xanh
Hình ảnh gió nên hình bài thơ mới...
Gió có thể làm cho em chới với
Gió cũng làm mình tới với nhau nhanh...
Cảm ơn Trời! Cảm ơn em tóc xanh
Anh vuốt nhé! Vuốt cái hình thương nhớ!

Gió có thể làm rơi hoa trên cỏ
Gió không thể làm em xa khỏi đời anh!

Trần Vấn Lệ

UYÊN NGUYÊN – THƯƠNG BÈ BẠN, LAY LẮT MỘT CUỘC CHƠI

2012-02-06T16:14:00.000-08:00

Ở ngay lúc này, anh lại gởi mình một ca khúc mới vừa sáng tác, chỉ khiến mình ngồi ngơ ngẩn rất lâu, cổ họng đắng ngắt và hai mắt chực cay sè! Nhớ anh, nhớ luôn người bạn từ thuở thiếu niên thâm thiết nghĩa tình của anh nữa. Hẳn, bây giờ ở một cõi nào thi thoảng, mình vẫn mơ thấy rất thật, anh Thu ung dung mỉm cười, thiên thu nụ cười đôn hậu, thương bè bạn lay lắt một cuộc chơi.

Mình ngồi thừ ra, chịu trận, đành hứng trọn một cơn mưa từ trong tiếng nhạc của Vui vỡ òa,không ồ ạt, nhưng âm vực đủ kéo về một trận lốc, xoáy nát lòng.

Những giọt mưa như đầu kim ti ti, rân ran châm từng mũi đau, làm bồi hồi những hạt máu run rẫy đang trốn mình dưới thớt da non chưa kịp kéo lành sau mỗi vết buồn của ngày hôm qua, mà đã khiến cội nhớ hôm nay, từ lồng ngực trổ len, vọt thành sông.

Gởi anh, người bạn vong niên - Nhạc sĩ Nguyễn Quang Vui

TÂM THƯỜNG ÐỊNH - QUÁN TRỌ THONG DONG

2012-02-06T16:11:00.000-08:00

Thân tặng chị Tâm Minh và anh Tâm Quang.

Thầy đi sương khói long đong
Về đâu cánh hạc thong dong cõi trần
Ý sắc đá chí kim cang
Vào ra tự tại niết bàn tánh không

Tâm từ ái bao cõi lòng
Mang tình thương lớn vun trồng quê hương
Rong chơi khắp mọi nẻo đường
Lợi danh vạt nắng hạt sương đầu cành
Thầy đi quán trọ thong dong
Chân như vũ trụ cõi không tâm Người.

Thanksgiving Day, 2011, Sacramento, CA.

CHRISTIAN MAES - LÀM THẾ NÀO ÐỂ ÐẠT ÐƯỢC SỰ GIẢI THOÁT

2012-02-06T16:09:00.000-08:00

Một phương pháp thực dụng gồm bảy giai đoạn

đúng theo lời dạy của Đức Phật và chính Đức Phật đã chứng nghiệm

Tài liệu Viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu

(http://www.bouddhisme-universite.org/node/811)

Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của Viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu

Từ nhiều năm nay, Christian Maes đã đưa lên mạng Internet (http://majjhima.perso.neuf.fr/) một tuyển tập dịch thuật gồm những bài kinh chọn lọc trong bộ Trung A Hàm (Majjhima Nikaya) tức là "Các bài thuyết giảng có chiều dài trung bình" và cũng là một trong số các bộ Kinh quan trọng nhất của Phật giáo nguyên thủy.

Trung A Hàm tuy vẫn còn vài đoạn lập đi lập lại (rất quen thuộc trong văn chương Phật Giáo...) thế nhưng đấy là một trong số các bộ kinh chủ yếu của Phật Giáo, và có thể xem như là tuyển tập các bài giảng quan trọng nhất của Đức Phật. Người xuất gia (tỳ kheo) thường phải đọc bộ kinh này trước nhất, nếu không muốn nói là họ phải học thuộc lòng để luôn hướng vào đó mà noi theo trên con đuờng tu học của mình. Thế nhưng nào có phải là dễ mà học thuộc hết được đâu ..., vì bộ tuyển tập này có đến 152 bài kinh!

Ý thức được sự khó khăn đó, Christian Maes đã soạn ra một tuyển tập gồm khoảng ba-mươi bài kinh mang tựa đề là "Những vết chân voi và ba-mươi câu chuyện khác". Đây quả là một tập sách nhập môn tuyệt vời giúp tìm hiểu bộ kinh Trung A Hàm (tuyển tập này vừa được nhà xuất bản ILV phát hành ngày 23 tháng giêng, 2012 (ISBN : 978-2-35209-504-0, 295 trang) , tức là ngay sau khi vừa được Viện Đại Học Âu Châu giới thiệu. Sách được tác giả cho phép tải xuống miễn phí từ mạng Internet tại địa chỉ: http://majjhima.perso.neuf.fr/. / Tựa sách là "Những vết chân voi" cũng là tựa của bài đầu tiên trong tập sách - ghi chú thêm của người dịch).

Trong từng bài kinh - được dịch thẳng từ tiếng Pa-li - Christian Maes còn kèm thêm các lời ghi chú vô cùng quan trọng trích từ các sách "Bình Giải" đã được lưu giữ tại Ấn Độ cũng như tại Tích Lan suốt nhiều thế kỷ sau khi Đức Phật tịch diệt. Các lời "Bình Giải" này được Phật Âm (Buddhagosa) gom lại thành một tập sách, và tập sách này đã trở thành một trong số các tác phẩm quan trọng nhất của kinh sách Phật Giáo Theravada nói chung, đấy là quyển "Con đường của sự Tinh Khiết" hay "Thanh Tịnh Đạo" (Visuddhimagga). Tác phẩm này cũng đã được Christian Maes dịch lại toàn bộ và xuất bản cách nay vài năm (Le chemin de la pureté - Visuddhimagga, nxb Fayard, 2002).

Từ các bài Kinh cùng những lời "Bình Giải" trích từ tập "Thanh Tịnh Đạo" (Visuddhimagga) Christian Maes đã đúc kết lại thành một bản tóm lược mà ông gọi là " Một phương pháp thực dụng gồm bảy giai đoạn". Đây quả là một bản đúc kết thật trong sáng, tóm lược lại toàn bộ quá trình thăng tiến để giúp chúng ta thấy rõ những bước đi trên con đường tu tập thực hành, khởi sự từ vị trí hiện tại của mỗi người cho đến giai đoạn Giải Thoát cuối cùng. Tác giả hoàn toàn không dùng lại bất cứ một chữ tương đương nào trong tiếng Pa-li. Ông nêu lên theo thứ tự từng giai đoạn chính yếu và thực dụng rút tỉa từ những lời giáo huấn và khuyên bảo của Đức Phật cũng như của các vị đệ tử của Ngài sau này - và phép tập luyện này cũng được Đức Phật chứng nghiệm bằng cách áp dụng vào sự tu tập của chính Ngài. Quả thật là một bản tóm lược rất cô đọng và tuyệt vời mà chúng tôi (Viện Đại Học Phật Giáo Âu Châu) xin giới thiệu với người đọc.

Ghi chú của người dịch:

Christian Maes là một người kín đáo mà không ai biết gì về ông cả. Trang web của ông không có tên, cũng không đăng một lời giới thiệu nào, mà chỉ có những bài kinh do ông dịch được đưa lên một cách ... "trơ trọi" thế thôi. Các sách xuất bản của Christian Maes cũng đều không ghi tên ông trên bìa sách. Với tuyển tập của ông gồm các bài kinh quan trọng nhất trong bộ Trung A Hàm thì ông lại gọi là "Những vết chân voi", quả thật là một tên gọi hết sức sâu sắc. Sự kín đáo ấy, hay cũng là sự khiêm tốn của ông dầu sao cũng không phải là điều đáng quan tâm bằng những gì do ông cống hiến cho chúng ta.

Tuy dịch thuật kinh sách từ một cổ ngữ thế nhưng ông không hề dùng các thuật ngữ quen thuộc, quy ước và công thức mà ngày nay đã bị quá lạm dụng. Đối với các "bài kinh" thì ông lại gọi đấy là các "câu chuyện", và ông đã thuật lại các "câu chuyện" thật xa xưa ấy bằng ngôn ngữ của ngày nay, khiến cho chúng ta đọc mà cứ ngỡ như là các "câu chuyện" mà ông kể vừa mới xảy ra vào hôm qua mà thôi.

Ngoài bài chuyển ngữ "Phép tu tập gồm bảy giai đoạn" này, người đọc cũng có thể tìm xem một bài viết ngắn về "Câu chuyện một Con Đường" (đăng trên các trang nhà Thư Viện Hoa Sen, Quảng Đức...) một bài viết với chủ ý "dọn đường" trước cho bài dịch này.

Qua "Câu chuyện một Con Đường" chúng ta có thể tìm thấy hình bóng của chính mình trong một đoàn người đang lầm lũi bước đi... Thế nhưng đấy chỉ là một sơ đồ phác họa một vài nét ảo giác mà thôi, bởi vì Con Đường đích thật không phải là một thực thể bên ngoài để chúng ta đi tìm hay phóng nhìn vào đấy, mà đúng hơn là Con Đường đang nằm trong tâm thức chúng ta. Christian Maes cho biết là Con Đường ấy chỉ có bảy bước, và thật ra thì Đức Phật cũng chỉ bước có bảy bước để đi đến Giác Ngộ.

Một phương pháp thực dụng gồm bảy giai đoạn

đúng theo lời dạy của Đức Phật và chính Đức Phật đã chứng nghiệm

Lời nói đầu

Theo các câu chuyện trong Trung A Hàm thuật lại thì vào thế kỷ thứ sáu hay thứ năm trước kỷ nguyên có một vị thầy tên là Phật Cồ-đàm cùng với tập thể những đệ tử của Ngài đã áp dụng một phương pháp tu tập do chính Ngài khám phá ra. Vị Cồ-đàm thuyết giảng phương pháp ấy bằng nhiều cách khác nhau, khi thì nhấn mạnh đến khía cạnh này, lúc lại chú trọng đến khía cạnh khác, tùy vào các người đối tác. Chúng ta hãy tuần tự theo dõi từng giai đoạn một đúng theo những gì được viết trong "Câu chuyện về các trạm xe" (tên một bài Kinh), được ghi lại trong tập "Thanh Tịnh Đạo" (Visuddhimagga) và đấy cũng là phần cốt tủy nhất trong toàn bộ tập sách này.

Một vài suy tư từ những thời xa xưa đó quả cũng đã khiến chúng ta phải kinh ngạc!

Thí dụ như nhận xét là tư duy luôn giữ một vai trò then chốt trong cách suy nghĩ về chính mình, ta cho rằng ta hiện hữu với chức năng một con người là vì ta có khả năng suy nghĩ, từ đó ta đặt nặng tầm quan trọng quá lớn vào tư duy và sự lý luận, hơn là vào các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp và cụ thể. Thế nhưng mỗi khi ta suy nghĩ thì ngay lập tức đấy cũng là điều khiến ta tự tách rời mình ra khỏi hiện thực mà đúng ra là ta có thể trực tiếp nhận biết được nó. Việc "suy nghĩ" đã tạo ra cho ta một tấm màn chắn tâm-thần che khuất hiện thực một phần nào. Nếu muốn đạt được sự nhận biết hiện thực sâu xa thì ta phải đình chỉ ngay các tư duy mang tính cách khái niệm, và đấy chính là cách giúp cho ta có thể nhận thấy được mọi vật thể một cách minh bạch và sáng suốt hơn.

Nhờ vào cách đó ta có thể tiếp cận với sự sống trên bình diện sơ đẳng nhất như là một sự tiếp nối của những khoảnh khắc, lúc thì thích thú, khi thì khó chịu, lúc thì trung hòa. Mỗi một khoảnh khắc ẩn chứa nhiều nhân tố khác nhau, một số nhân tố mang tính cách vật-lý (vật-chất, hình-tướng, thân xác), một số thì không phải là vật-lý (phi-vật-chất, phi-hình-tướng, tâm-thần). Người ta có thể quan sát được được sự tiếp xúc giữa năm giác quan vật-lý và các đối tượng của nó, và giữa khả năng nhận biết và các vật thể được nhận biết, và kể cả nhận biết được sự nhận biết của chính nó (tức ngũ giác và các đối tượng của ngũ giác, và tri thức nhận biết được đối tượng của tri thức). Phải chú tâm trực tiếp vào từng khoảnh khắc, không phải chỉ tưởng tượng một cách trí thức mà có thể thực hiện được.

Hơn nữa ngày nay chúng ta đặt quá nặng vai trò của cá thể con người; con người trở thành một giá trị quá lớn đối với chúng ta. Có thể là chúng ta sẽ rất ngạc nhiên khi thấy kinh sách xưa ghi lại là tất cả các yếu tố thuộc kinh nghiệm cảm nhận đều mang tính cách vô-cá-thể (không có một cá thể nào đứng ra cảm nhận cả), thế nhưng cũng cần nhắc thêm đấy cũng có thể là sự cảm nhận của một con người trầm tư (tác giả tránh không muốn sử dụng chữ người hành thiền mà chỉ nói đấy là một người trầm tư) đã thâm nhập được vào tâm điểm của từng khoảnh khắc thực tại với một cái giá của một sự tập luyện thật kiên trì và bền bỉ. Ta cũng không nên ngạc nhiên là sự quán thấy của người ấy (người trầm tư hay hành thiền) hoàn toàn khác biệt với cái nhìn của chúng ta.

Còn một điểm nữa cũng thật đáng để cho chúng ta phải kinh ngạc: ấy là con người suy tư cũng nhìn thấy, nghe thấy, ngửi thấy, nếm thấy và sờ mó thấy giống như chúng ta, thế nhưng người ấy lại không hề tưởng tượng ra các thứ vật thể vật chất đã thấy, đã sờ mó, v.v. (tức cảm nhận được bằng ngũ giác thế nhưng không diễn đạt các sự cảm nhận ấy để biến nó trở thành các vật thể). Trái lại thì người ấy chỉ nhờ vào các đặc tính của chúng để nhận biết đấy là vật thể ấy thuộc thể rắn, lỏng, hơi nóng, và sự chuyển động để mà gọi đấy là đất, nước, lửa hay khí, đúng với các đặc tính tiêu biểu nhất của chúng.

Tóm lại, phương pháp xưa gồm bảy điểm giúp đi sâu vào những gì đích thật của sự sống và con người bằng các kinh nghiệm cảm nhận, sau đó thì rút tỉa các thành quả phát sinh từ những sự khám phá đó.

Giai đoạn thứ nhất

Một cách hành xử không thể chê trách

Đấy là cách hành xử từ bên ngoài (ngôn từ và hành động), và từ bên trong (tư duy) và sự cảnh giác trong từng khoảnh khắc của sự sống thường nhật.

Tư duy, ngôn từ và hành động phải luôn luôn thuần nhất, tránh không được nghĩ thế này và nói hay làm thế khác, hay nói theo chiều hướng này và hành động theo chiều hướng khác, tốt nhất và nếu có thể được thì cố gắng giữ cho các tư duy mà mình ý-thức được và những gì vô-thức không mâu thuẫn với nhau (những gì ta "ý thức được" và những "phản ứng tự nhiên và vô tình" của ta không trái ngược với nhau. Thí dụ tuy hiểu rằng ta không được sát sinh thế nhưng nếu có một con ruồi bất chợt bay đến đậu vào cạnh đĩa thức ăn của ta thì ta chộp ngay tờ báo cạnh bên để đánh bẹp con ruồi mà không suy nghĩ gì cả. Nếu nâng tư duy và hành động lên một cấp bậc cao hơn và tinh tế hơn thì lại càng khó để tìm thấy được một sự thuần nhất cần thiết. Do đó sự cảnh giác phải thật cao độ trong từng khoảnh khắc, và đây cũng là một sự tu tập - ghi chú thêm của người dịch).

Sự lương thiện và lòng thành thật là những gì không thể thiếu sót được.

Sự thuần nhất trong từng khoảnh khắc của sự sống thật là cần thiết, và đấy là căn bản không thể thiếu sót nếu ta muốn thành công trong các giai đoạn kế tiếp của phép tập luyện này.

Hơn nữa một cuộc sống kỷ cương còn giúp ta không gây ra thiệt hại cho bất cứ ai: đối với các người khác đã đành mà còn đối với cả chính ta nữa. Ngoài ra thì thái độ đó còn giúp cho ta không gây ra thiệt hại cho muôn thú, cây cỏ hay nói chung là cả thiên nhiên.

Cách giữ gìn đạo đức trên đây được phân chia thành nhiều cấp bậc khác nhau. Trước hết là các nam tu sĩ và các nữ tu sĩ phải tuân thủ thật nhiều giới cấm mà cũng chẳng cần phải kê hết ra đây.

Đối với các người khác, phong cách đạo đức tối thiểu gồm việc tuân thủ năm giới cấm: không sát sinh, không trộm cắp, không giao du tính dục bất chính, không nói dối, không rượu chè và dùng các thứ ma túy.

Tuy nhiên mức độ đạo đức căn bản đó cũng có thể mở rộng thêm thành mười điều như sau:

- không được "hủy hoại nguồn sinh khí", tức là không được sát sinh. Hơn nữa đấy còn có nghĩa là buông bỏ khí giới, chận lại những xung năng hung bạo, phát lộ lòng từ bi và kính trọng sự an vui của tất cả những gì sinh tồn và biết thở.

- không được trộm cắp, không lấy bất cứ gì mà người khác không cho mình.

- tránh việc giao du tính dục không chính đáng.

- không nói dối, không lường gạt kẻ khác. Thí dụ nếu phải làm chứng thì phải nói sự thật: nói những gì mình biết nếu mình biết, nói rằng mình không biết nếu mình không biết. Không nói lời gian dối dù là dựa vào bất cứ lý do nào.

- không được "nói năng như ma quỷ", có nghĩa là không được khích bác người này chống lại người kia. Trái lại phải nói lời hòa giải giữa những người có sẵn mối bất hòa với nhau. Biết yêu quý sự hòa hợp, hân hoan khi trông thấy sự hòa hợp và thốt lên những gì cần thiết để mang lại sự hòa giải giữa mọi người.

- tránh những lời gây ra tổn thương hoặc thô bạo, nói những lời êm ái, dễ thương, thân thiện, nhã nhặn, những lời đi thẳng vào con tim người khác.

- tránh những lời phù phiếm và không ba hoa vô tích sự. Nói đúng lúc, hợp lẽ, ích lợi, mạch lạc, giúp người khác an tâm, và phải thật chính xác.

- không tham lam, không thèm muốn của cải của người khác.

- phải có những chủ tâm tốt, ước mong tất cả chúng sinh đều được hạnh phúc: "Mong sao cho chúng sinh biết tự chăm lo cho mình, không bị hành hạ, bị ngược đãi hay trở thành nạn nhân của sự nóng giận dù là từ đâu đến."

- phải biết trau dồi sự tin tưởng đúng đắn: phải ý thức các hành động tốt hay xấu đều tạo ra hậu quả, nên hiểu rằng có những thế giới khác mà một số các chúng sinh đã đạt được sự toàn thiện có thể trông thấy được bằng chính mắt của họ và bằng các kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp của họ.

Ngoài ra còn có các khuyết điểm khác nữa cần phải loại bỏ: đấy là tất cả mọi sự ham muốn, thù ghét, giận dữ, oán hận, vô ơn, ganh tị, dối trá, đạo đức giả, ương ngạnh, đua đòi, vô tâm và kiêu căng. Ngoài ra thì phải biết an phận với nhu cầu tối thiểu, phải hào phóng và chia sẻ với người khác những gì mình có. Không được tự đánh giá mình quá cao hay ngược lại là hạ mình quá thấp. Các khiếm khuyết ấy nếu được đẩy quá xa thì sẽ trở nên rất lộ liễu, do đó phải chú tâm đến các cách phát hiện thật nhỏ, thật tinh tế của chúng hầu loại bỏ các khiếm khuyết ấy.

Một cách hành xử không chê trách được như trình bày trên đây từng được xem như là những gì xứng đáng nhất giúp mở ra cánh cửa của bầu trời cao rộng sau khi chết, và trong lúc này thì có thể mang lại ngay cho mình một sự thanh thản thật rộng lớn, tỏa ra một bầu không khí tự tin cho những người chung quanh và tạo ra một căn bản cần thiết để giúp gặt hái được thành quả khi bước vào các giai đoạn tiếp theo sau.

Giai đoạn thứ hai

Sự tập trung thật sâu

Cách hanh xử không chê trách như đã được mô tả trên đây sẽ giúp vào việc thực hiện sự chú tâm được nhiều hiệu quả hơn.

Theo cách hiểu thông thường thì chữ tập trung chỉ có nghĩa là một sự kiểm soát tư duy hay là một sự chú tâm hướng vào những gì đang làm. Thế nhưng trong trường hợp đang đề cập thì sự chú tâm sâu xa là sự chú ý thẳng vào một điểm duy nhất, bất động, và phải được duy trì thật bền vững cho đến khi nào vật thể được chú tâm và tri thức nhận biết vật thể ấy trở thành một.

Đến đây phải cần đề cập đến một khái niệm thật quan trọng và tinh tế, thế nhưng tiếng Pháp thì lại không đủ chữ để diễn tả, do đó thật khó để trình bày, đấy là một thứ khái niệm vượt lên trên thể dạng tâm thức. Tuy nhiên cũng phải cố gắng để xác định khái niệm ấy theo một khía cạnh nào đó và tạm gọi đấy là một thứ phẩm tính của sự hiểu biết, sự sắc bén của tri thức, sự tinh tế của sự nhận thức, khả năng của sự chú ý, phẩm tính của hiện hữu, hay đơn giản là một thể dạng hiện hữu nào dó.

Khi chưa gia tăng được sự chú tâm thì sự nhận thức sẽ rất hời hợt và thô thiển, không hội đủ khả năng phân biệt chính xác được các thành phần của sự cảm nhận đang xảy ra. Thế nhưng dần dần khi sự tập trung gia tăng, sự cảm nhận sẽ trở nên tinh tế và rõ nét hơn, đấy là các phẩm tính cần thiết để thực hiện các giai đoạn kế tiếp với một vài hy vọng thành công nào đó. Dầu sao thì ngay trong giai đoạn này thì càng lúc ta càng trở nên minh mẫn (tỉnh táo, sáng suốt) hơn.

Dù luyện tập sự chú tâm thật đều đặn thế nhưng ngoài những lúc luyện tập ra nếu ta lại cứ tiếp tục suy nghĩ, nói năng và hành động không thích nghi thì sự chú tâm cũng sẽ bị phân tán và rốt cuộc thì cũng sẽ chẳng đi đến đâu cả. Điều đó cho thấy là tại sao một nếp sống không chê trách được lại là một điều kiện tiên quyết giúp làm gia tăng sức mạnh của sự tập trung.

Làm thế nào để có thể đạt được sự tập trung sâu xa?

Bởi vì thân xác và tâm thức luôn tương tác với nhau, do đó trước hết cần phải tìm được một tư thế ngồi thật thích hợp (vững vàng, cương quyết và thoải mái), một thế ngồi tốt sẽ giúp mang lại một thể dạng tâm-thần thuận lợi. Sau đó thì chú tâm vào một đối tượng vật-lý tùy theo sở thích của mình. Đối tượng này có thể trông thấy được - một màu sắc nào đó chẳng hạn - hoặc là một sự tiếp xúc nào đó, thí dụ như sự tiếp xúc giữa mũi với không khí khi hít thở.

Trong khi luyện tập sẽ có nhiều chướng ngại ngăn chận sự tập trung.

Chướng ngại thứ nhất là sự chú ý sẽ bị lôi kéo bởi một đối tượng khác hơn là đối tượng đã được chọn lựa. Nếu sự lôi kéo đó không quá mạnh thì sự chú ý sẽ không bị hướng vào một đối tượng khác mà sẽ quay về ngay với đối tượng đã được chọn cho sự tu tập. Thế nhưng nếu sự lôi kéo quá mạnh thì sự chú ý sẽ nhảy vọt sang một đối tượng nhiễu tạp, sau đó thì lại đổi sang một đối tượng khác nữa, và rồi lại hướng vào một đối tượng thứ ba, v.v. Khi mà sự lôi kéo đó vẫn còn tiếp tục thì sự cảm nhận đối tượng sẽ trở nên rời rạc và rất yếu.

Khi vượt qua được chướng ngại thứ nhất trên đây thì lúc đó sẽ thấy xuất hiện chướng ngại thứ hai. Chướng ngại này có thể hiển hiện ra bằng hai cách. Khi ta muốn đưa sự chú ý vào đối tượng thì sẽ có một lực chống lại không cho sự chú ý hướng thẳng vào nơi mà mình muốn. Hoặc sự chú ý dù đã đến được và chạm được vào được đối tượng đã chọn thế nhưng lại bị tách ra khỏi đối tượng, tượng tự như đối tượng đẩy sự chú tâm của mình ra khỏi nó.

Khi chướng ngại thứ nhất tan biến thì sự chú ý cũng sẽ không còn hướng vào một đối tượng nào nữa (không bị phân tâm thế nhưng cũng không nhất thiết hướng vào đối tượng đã chọn lựa) từ đó sẽ phát sinh ra một thứ gì giống như là trống không và không mang một mục đích tìm kiếm nào cả.

Nên hiểu là khi nào lực lôi cuốn như được mô tả trên đây còn tồn tại thì khi đó sự cảm nhận đối tượng sẽ còn rất bất thường.

Khi nào đã vượt qua cả hai chướng ngại trên đây thì sự chú ý sẽ trụ vào đối tượng một cách tự nhiên. Sự chú ý đó sẽ giữ được sự vững chắc không những trong lúc đang tập luyện mà cả trong cuộc sống thường nhật, và sự cảnh giác đó lại nhất thiết cũng là một yếu tố quan trọng góp phần mang lại cách hành xử không chê trách được nói đến trong giai đoạn thứ nhất.

Dù cho hai chướng ngại đầu tiên trên đây đã bị loại bỏ thế nhưng ta phải tiếp tục duy trì sự cố gắng, bởi vì chính trong thời điểm này chướng ngại thứ ba sẽ hiện ra một cách rõ rệt. Chướng ngại này hiển hiện ra như là một sự thiếu chính xác trong khi phải hiểu biết về đối tượng, sự hiểu biết đó không được minh bạch, rõ nét, chính xác, không có một vị thế rõ rệt như mong muốn (nói chung là còn lơ là). Dó đó phải gia tăng sự cố gắng thêm nữa để dồn tất cả sự chú ý vào đối tượng. Khi nào chướng ngại thứ ba chưa được loại bỏ thì phẩm chất của sự hiểu biết vẫn còn chưa được toàn vẹn.

Tiếp theo đó thì chướng ngại thứ tư sẽ hiện ra thật rõ rệt. Chướng ngại này phát hiện như là một sự dao động phi-khái-niệm, gần giống như là thuộc vào lãnh vực vật-lý, giống như một sự rung động khiến làm yếu đi phẩm chất của sự quan sát. Chướng ngại này tương tự như một sự rung nhẹ thật kín đáo tác động đến sự bình lặng của tâm thức. Khi chướng ngại này tan biến thì một sự an bình sẽ tỏa rộng tương tự như "những phút êm ả" nơi đồng áng vào lúc hoàng hôn. Đấy cũng chính là lúc mà phẩm chất của tri thức trở nên tuyệt vời nhất.

Nếu trong khi luyện tập mà ta nhận thấy có một thể dạng mới lạ xảy ra hoặc nhận thấy một chi tiết phát hiện nào đó mà ta chưa hề biết đến, thì cũng có thể ta sẽ tự hỏi là những thứ mới lạ ấy sẽ mang lại sự lợi ích hay độc hại, ta phân vân không biết là nên phát huy nó hay phải loại bỏ nó. Sự do dự đó là chướng ngại thứ năm. Khi nào sự chướng ngại này còn tồn tại thì sự trong sáng của tri thức vẫn còn bị nhiễu loạn. Khi nào đã loại bỏ được sự nghi ngờ đó thì sự hiểu biết sẽ tìm lại được các phẩm tính của nó.

Các chướng ngại trên đây được nêu lên theo thứ tự xuất hiện tự nhiên của chúng, thế nhưng sau khi đã nhận biết được chúng lần đầu thì chúng sẽ có thể còn thỉnh thoảng hiển hiện trở lại sau này.

Dần dần khi đã loại bỏ được các chướng ngại thì sự minh mẫn sẽ càng trở nên sâu xa hơn, sự nhận thức tinh tế hơn, phẩm chất của sự hiểu-biết-tri-thức (conaissance-conscience / conciousness-knowledge) cũng sẽ được cải thiện hơn.

Khi nào năm thứ chướng ngại đều được loại bỏ lâu dài thì một một thể dạng bên ngoài thật tinh tế sẽ tách rời khỏi đối tượng vật chất đã chọn, tương tự như là một sự hiển hiện nào đó đang xảy ra. Đấy là dấu hiệu cho biết là sự hiểu biết đã đạt được sự tinh tế và chính xác cần thiết để giúp bước vào giai đoạn thứ ba.

Giai đoạn thứ ba

Sự quán thấy chính xác

Trước hết đấy là cách nhìn thấy các nguyên tố của kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp đúng như thế, không được mang một thành kiến nào, không được có một ý nghĩ tiên nghiệm nào (a priori), cũng không được có một sự tạo dựng tâm-thần nào và kể cả các tư duy mang tính cách khái niệm cũng không. Duy nhất chỉ quan sát các nguyên tố cảm nhận ấy với tất cả sự đơn giản của chúng. Muốn thực hiện được như thế thì phải nhờ vào sự tập trung thật sâu (tức giai đoạn thứ hai trên đây).

Vậy phải suy nghiệm về các nhân tố nào?

Trước hết đấy là các thành phần vật-lý gồm ngũ giác và các đối tượng của chúng.

Ta quan sát xem khả năng của sự nhìn thấy: để biết là nó đang ở đâu? và sự sắc bén của nó đến mức độ nào?

Ta chiêm nghiệm các thể dạng bên ngoài có thể nhìn thấy được, đấy có thể là màu sắc, hình dạng, sự kết hợp giữa màu sắc và hình dạng, hoặc là một chi tiết nào đó, thí dụ như thành phần trông thấy được của một vật thể chẳng hạn, và v.v. Chỉ cần đơn giản chiêm nghiệm chúng mà không được sử dụng tâm-thần để tạo dựng thêm bất cứ thứ gì từ sự nhìn thấy của mình, chỉ đơn giản chú ý đến thể dạng bên ngoài nhìn thấy được.

Ta tiếp tục quan sát theo cách trên đây về khả năng lắng nghe (xác định vị trí của nó và sự sắc bén của nó) và âm thanh, khả năng khứu giác và các thứ mùi, khả năng vị giác (tình trạng có thể khác nhau đôi chút tùy theo vị) và các thứ vị, khả năng xúc giác - khả năng này phân tán trên khắp cơ thể - và các sự đụng chạm, sự đụng chạm cũng mang nhiều sắc thái khác nhau: sự đụng chạm của quần áo với thân thể, giữa các thành phần thân thể với nhau, sự va chạm với các vật thể bên ngoài, sự tiếp xúc giữa không khí và mũi khi hít thở, cảm giác kiến bò, ngứa, nhịp tim đập, cảm thấy đói hay khát, cảm thấy đang lên cơn sốt, và còn rất nhiều các thứ khác nữa.

Sau đó thì ta quan sát các nhân tố phi-vật-lý, các nhân tố này tương đối khó xác định hơn. Vì quá tinh tế do đó nếu không thành công ngay thì nên quay trở lại cách tập luyện quán xét các nhân tố vật-lý cho đến khi nào có thể đạt được một cấp bậc sắc bén thật cao độ của tri thức, trước khi thực hiện trở lại cách quan sát các yếu tố phi-vật-lý, như thế sẽ được dễ dàng hơn.

Vậy thì phải chiêm nghiệm cái gì? ấy là các nhân tố phi-vật-lý mang tính cách quan trọng chẳng hạn như sự hiểu-biết-tri-thức (connaissance-conscience / consciousness-knowledge). Thí dụ khi quan sát một sự đụng chạm (xúc giác) thì có thể ta sẽ nhìn thấy thể dạng tri thức mà ta có về sự đụng chạm ấy, có nghĩa là ý thức được sự đụng chạm cũng như phẩm chất của sự hiểu biết ấy, tức đấy có thể là một cách ứng xử mang tính cách bám víu, ghét bỏ, hoang mang, một sự tập trung kém cỏi hay khá tốt, v.v.

Hoặc sự kiện đó cũng có thể trở thành một sự "gặp gỡ" thật chính xác giữa sự đụng chạm, khả năng cảm nhận sự đụng chạm và tri thức liên quan đến sự đụng chạm. Hoặc cũng có thể nhận thấy một cách thật minh bạch thể loại cảm biết liên quan đến sự đụng chạm: chẳng hạn như dễ chịu, khó chịu hay trung hòa.

Sau đó nên tiếp tục tập luyện như thế với các nhân tố phi-vật-lý khác, thí dụ như các yếu tố có thể kèm theo sự "gặp gỡ": chẳng hạn như các ý định, sự hân hoan, sự vui thích, nghị lực, sự tin tưởng, sự quyết tâm, sự khéo léo tâm thần, sự bình lặng, v.v. Phải quan sát từng yếu tố một thật chăm chú hầu có thể nhận định được nó một cách thật hoàn hảo.

Tiếp theo đó thì sẽ có thể gom lại dễ dàng và không sợ nhầm lẫn: một bên là thành phần vật-lý và một bên là thàng phần phi-vật-lý (tâm-thần, tâm-lý), và sẽ nhận thấy rằng không có một nhân dạng (être / being) nào cả, một con người hay một cá thể nào cả (vô ngã). Khi quán xét từng nhân tố một thì sẽ không tìm thấy bất cứ gì có thể xem đấy như là một nhân dạng nào cả có thể gọi đấy là "tôi" hay là "chính là tôi".

Ngược lại, nếu tin là có sự hiện hữu của một nhân dạng thì tất nhiên phải chấp nhận: hoặc nhân dạng ấy phải bị hủy diệt một ngày nào đó - và như thế là cách tin vào một sự đoạn diệt - , hoặc tin là sẽ không bao giờ có sự hủy hoại - và như thế là cách chấp nhận sự tin tưởng về một sự vĩnh hằng.

Vật-lý đơn thuần không hàm chứa tri thức, tự nó không thể ăn, uống hay nói năng được, và nếu đấy chỉ đơn thuần là tâm-lý, thì tự nó cũng sẽ không làm được những chuyện ấy. Thế nhưng nếu cả hai thứ ấy giúp đỡ lẫn nhau thì ta sẽ có cảm giác như đấy là một nhân dạng biết ăn, biết uống hay biết nói năng. Cũng tương tự như một người mù thì không thể nào thấy đường để đi, một người bại liệt thì không đi được, thế nhưng nếu người mù cõng người bại liệt và người này chỉ đường cho người mù thì cả hai muốn đi đâu cũng được.

Sự "quán thấy chính xác" có nghĩa là nhận biết được phần vật-lý và phần tâm-lý đúng với thực chất của chúng bằng cách vượt lên trên thể dạng con người.

Tất cả các dữ kiện trên đây cần phải được nhận biết một cách trực tiếp, thật vi tế, ngay trong từng khoảnh khắc. Nếu không thì đấy chỉ là một sự hiểu biết mang tính cách trí thức không hề được căn cứ vào kinh nghiệm cảm nhận, do đó sự hiểu biết ấy sẽ thiếu vững chắc và đáng nghi ngờ.

Giai đoạn thứ tư

Thâm nhập vào các điều kiện

Khi phần vật-lý và tâm-lý đã được nhận định một cách minh bạch thì phải tìm kiếm nguồn gốc của chúng. Chúng không thể nào lại không có nguyên nhân được, lý do là vì chúng không giống nhau nơi tất cả mọi người và đồng thời cũng biến đổi trong từng khoảnh khắc một.

Vào lúc cuộc sống mới bắt đầu khởi sự thì phần vật-lý lệ thuộc vào các điều kiện đã có từ trước: sự hoang mang và mù quáng (vô minh nguyên thủy) che khuất bản chất đích thật của tình trạng đang hiện hữu (đang cảm nhận), các ý định tích lũy từ trước liên kết với các sự thèm muốn, bám víu, và làm phát sinh ra các hành động tiếp nối nhau (nói chung đấy là nghiệp) mang tính cách lợi ích hay độc hại và sẽ tạo ra các điều kiện quy định cho thể dạng vật-lý của sự hiện hữu hiện tại.

Tiếp theo đó thì phần vật-lý phải nhờ vào thức ăn để mà nuôi dưỡng nó, và thức ăn thì sẽ làm cho thể dạng bên ngoài ấy phải biến đổi đi bằng cách giúp cho nó tiến hóa, và tạo ra các cảm giác liên hệ đến cái đói, sự tiêu hóa, hoặc cảm thấy no, v.v.

Các thể dạng tri thức là nguồn gốc làm phát sinh ra các cử động, biết thay đổi các tư thế của cơ thể, sự chuyển giọng lên xuống tạo ra tiếng nói, kể cả các thể dạng vật-lý phát sinh từ sự vui mừng, lo buồn, sự trong sáng, sự sợ hãi, yêu thương, hay oán hận, v.v.

Cái nóng hay cái lạnh cũng tạo ra các phản ứng vật-lý khác nhau: toát mồ hôi, lên cơn sốt, hay rét run, v.v.

Nói chung đấy là các điều kiện tác động vào phần vật-lý.

Về phần tâm-lý thì có thể nói một cách tổng quát là nó lệ thuộc vào năm giác quan vật-lý và khả năng nhận thức, và cả sáu thể loại đối tượng tương quan với chúng là: nhìn thấy được, nghe được, ngửi được, nếm được, sờ mó được và hiểu được. Cần phải có khả năng thị giác và các hình tướng có thể trông thấy được để mà từ đó phát sinh ra tri thức thị giác... Cần phải có khả năng nhận thức và những thứ gì có thể hiểu biết được để làm phát sinh ra tri thức tâm-thần. Và rồi thật nhiều các yếu tố phi-vật-lý (xinh đẹp, xấu xí, êm tai, đinh óc, thơm, thối, ngọt, cay, mịn màng, gồ ghề, vui sướng, tức giận, v.v...) sẽ ghép thêm vào các thứ tri thức ấy.

Vì thế người ta hiểu rằng, trong bất cứ một hình thức hiện hữu nào thì cũng chỉ gồm có phần vật-lý và phần tâm-lý trói buộc vào nhau bằng các nguyên nhân và hậu quả. Không có gì cho thấy là một sự chuyển dịch từ sự hiện hữu này sang một sự hiện hữu khác. Thế nhưng các nhân tố hiện tại không thể nào có được nếu không có các nhân tố thuộc quá khứ. Do đó thật hết sức rõ ràng là không thể có bất cứ gì hiển hiện ra mà không có một nguyên nhân, và không có gì có thể phát sinh từ một nguyên nhân duy nhất. Tất cả đều phát sinh từ thật nhiều nguyên nhân. Nếu tất cả các điều kiện hội đủ thì hậu quả sẽ sinh ra. Chỉ cần thiếu một điều kiện nào đó cũng không đủ để đưa đến hậu quả.

"Tôi có hiện hữu trong quá khứ hay không? Nếu có, thì tôi đã từng là ai? Tôi vừa trải qua một giai đoạn nào trước đây? - Tôi sẽ còn hiện hữu trong tương lai hay không? Tôi sẽ ra sao? Tôi sẽ phải trải qua một giai đoạn như thế nào? Có phải là tôi đang ở trong hiện tại? Có phải là tôi không ở trong hiện tại? Tôi là ai? Tôi từ đâu đến? Tôi sẽ đi về đâu? " Nếu nhìn cẩn thận vào tất cả những gì đã được trình bày thì các thắc mắc đại loại như các câu hỏi trên đây sẽ không còn đặt thành vấn đề nữa (nếu nhìn vào sự vận hành liên đới giữa sáu loại giác cảm làm phát sinh ra sáu thứ tri thức giác cảm, và kèm thêm vào sáu thứ tri thức giác cảm ấy đủ mọi thứ hình thức diễn đạt phát sinh từ sáu thứ tri thức giác cảm, thì sẽ thấy rằng các câu hỏi trên đây không có một căn bản vững chắc nào có thể đứng vững được - ghi chú thêm của người dịch).

Nếu biết nhìn tất cả mọi sự vật dưới góc cạnh khởi đầu và chấm dứt, sự sinh và cái chết của chúng thì sẽ dần dần có thể thâm nhập được sâu hơn vào các điều kiện vật-lý và tâm-thần.

Giai đoạn thứ năm

Nhận biết được Con Đường

Trong giai đoạn này phải quan sát thật cẩn thận để nhận ra các đặc tính chung cho tất cả các nhân tố, vật-lý cũng như phi-vật-lý.

Trước hết là quán xét các nhân tố vật-lý và phân tích tính cách tạm thời của chúng: tất cả đều được giới hạn bằng sự bắt đầu và sự chấm dứt của chúng, chúng hiển hiện ra, chỉ kéo dài được một khoảng thời gian nào đó và sau đấy thì chấm dứt, chúng rất mong manh, không bền vững, phù du, và hư hoại.

Thật hết sức rõ ràng, trong khuôn khổ của sự sống, phần vật-lý chỉ có tính cách tạm thời, bởi vì người ta thấy rõ là thân xác biến đổi: người già khác với người trưởng thành, người trưởng thành khác với một đứa trẻ, một đứa trẻ thì khác với một hài nhi.

Trên một bình diện tinh tế hơn, thì các thành phần thân thể cũng biến đổi trong từng khoảnh khắc một, thí dụ như khi cử động (tay chân, bắp thịt, bụng vai thay đổi hình dạng ít hay nhiều khi cử động). Có thể nhận thấy trong từng giây phút một sự biến đổi trong các lãnh vực xúc giác, sự phát sinh của âm thanh, mùi, những gì trông thấy, v.v. Mỗi nhân tố vật-lý kéo dài thật ngắn, nó hiện ra và biến mất.

Sự xuất hiện và biến mất liên tục tạo ra một quá trình biến đổi không ngưng nghỉ, và nếu quan sát kỹ thì sẽ thấy quá trình ấy hiển hiện ra như là một sự bất toại nguyện, khó chịu, kể cả trường hợp không thể nào chịu đựng nổi. Và đồng thời các nhân tố, mang tính cách giới hạn bởi sự khởi đầu và chấm dứt, cũng không hề bền vững, và chính sự khiếm khuyết đó sẽ làm phát sinh ra sự bất toại nguyện. Đấy là cách quán xét sự bất toại nguyện của thành phần vật-lý.

Hơn nữa những gì hiển hiện ra, biến mất và đổi thay không ngừng không thể nào có thể được xem như những thực thể trường tồn, độc lập, riêng cho một con người nhất định nào đó. Không có một nhân tố nào hàm chứa một thực thể như thế, và cũng không có một nhân tố nào thuộc vào một con người nào cả, bởi vì không có thể tìm thấy được con người ấy trong bất cứ nơi đâu. Ngoài ra cũng không thể chủ động được các nhân tố, bởi vì khi các điều kiện hội đủ thì nhân tố sẽ hiện ra và không thể nào ngăn chận được. Thế nhưng nếu các điều kiện không kết hợp đủ thì nhân tố cũng sẽ không sinh ra, và sẽ không có cách gì có thể làm cho nó hiển hiện ra được. Do đó cần phải ý thức được tính cách vô-cá-thể của tất cả các nhân tố vật-lý (ngày nay y khoa có thể thay lắp các cơ quan của người này sang người khác, kể cả các cơ quan của người chết cũng có thể dùng lại được, do đó nếu nhìn vào thân xác để gọi đấy là "tôi" thì thật là sai lầm, đấy là tính cách vô-cá-thể của vật-lý). Trên đây là ba đặc tính chung của các nhân tố vật-lý (tạm thời, bất toại nguyện và vô cá tính).

Ba đặc tính trên đây cũng hàm chứa chung trong các nhân tố phi-vật-lý, nhất là những gì thuộc vào các kinh nghiệm cảm nhận như: sự gặp gỡ (giữa khả năng cảm nhận, đối tượng cảm nhận và tri thức đối tượng), thể loại nhận biết (thích thú, khó chịu, hay trung hòa), sự nhận thức (đối tượng) và ý định (tức dùng để nhận thức đối tượng).

Sau đây là sự quán xét lần lượt các đặc tính tạm thời, bất toại nguyện và vô-cá-tính, theo từng thể loại một. Tuy nhiên khi đến lượt của các thể dạng của tri thức thì phải khởi sự bằng thể dạng thứ nhất là quan sát đặc tính này hay đặc tính kia trong số các đặc tính của thành phần vật-lý, thể dạng thứ hai lại quan sát trở lại thể dạng thứ nhất và các đặc tính của nó (tạm thời, bất toại nguyện và vô cá tính), và sau đó là thể dạng thứ ba lại quan sát thể dạng thứ hai, và cứ theo một chuỗi tiếp nối tiếp tục như thế, sau hết thì có thể đi đến thể dạng thứ mười nhận biết thể dạng thứ chín.

Ngoài ra còn phải quán thấy các đặc tính giống như thế nơi tất cả mọi vật thể, dù là bất động hay sinh động.

Khi suy nghĩ rằng tôi đang chiêm nghiệm, thì tất nhiên sẽ tin vào một cái tôi. Thế nhưng cái tôi ấy sẽ bị loại bỏ ngay khi nhận thấy rằng đấy chỉ là các nhân tố này suy nghiệm về các nhân tố kia thế thôi.

Suy nghiệm về đặc tính không bền vững sẽ loại bỏ được sự nhận thức về sự trường tồn. Quán xét về sự bất toại nguyện sẽ loại bỏ được cách cảm nhận là cuộc sống mang tính cách thích thú. Chú tâm vào tính cách vô-cá-thể sẽ loại trừ được sự tin tưởng là có sự hiện hữu của một cá thể con người.

Tiếp theo đó, đối với tất cả các nhân tố cũng sẽ chỉ cần tập trung vào sự xuất hiện và sự biến mất của chúng cũng đủ. Khi chúng xuất hiện thì các nhân tố không phải là những gì có sẵn trong một kho dự trữ. Khi chúng biến mất thì cũng không phải là đem chúng mà cất vào kho. Chúng hiển hiện ra không nhất thiết là phải hiện hữu từ trước, và chúng sẽ hoàn toàn biến mất sau khi đã hiện hữu. Khi các điều kiện hội đủ, nhân tố hiển hiện. Khi các điều kiện chấm dứt, nhân tố biến mất. Tóm lại, chỉ có những gì tất sẽ phải biến mất sau này thì mới có thể hiển hiện ra được, và tất cả những gì hiển hiện ra rồi cũng sẽ phải biến mất.

Mỗi khi trông thấy một sự hiển hiện, thì phải hiểu rằng đấy là những gì hoàn toàn mới mẻ đang thành hình. Khi chiêm nghiệm một sự hiển hiện cùng với các điều kiện của nó thì sẽ quán nhận được rằng sự lôi kéo giữa nguyên nhân và hậu quả sẽ ngăn chận không cho dòng tiếp nối của các khoảnh khắc bị gián đoạn.

Mỗi khi trông thấy một sự hiển hiện và một sự biến mất với các điều kiện của chúng thì sẽ hiểu được là các nhân tố tự chúng không có một quyền lực gì cả (để chen vào hay thay đổi được hai quá trình hiển hiện và biến mất đó).

Mỗi khi quan sát một sự biến mất cùng với các điều kiện của nó thì sẽ quán nhận được là hậu quả chấm dứt khi các nguyên nhân chấm dứt, và cũng sẽ hiểu là bằng cách nào thì sẽ có thể làm cho hậu quả chấm dứt.

Trong khi cố gắng để đi sâu vào các điểm trên đây thì nhiều hiện tượng thật kỳ diệu cũng có thể phát sinh, chúng thật tuyệt vời đến độ có thể khiến cho ta ngỡ rằng đấy chính là sự hoàn thiện tối thượng. Thế nhưng thật ra thì phải xem đấy chỉ là những gì tạm bợ, tức có nghĩa là bất toại nguyện, lệ thuộc vào điều kiện, tức là chỉ để bị hủy hoại, và do đó phải buông xả chúng: "Các hiện tượng ấy không phải là con đường cũng chẳng phải là mục đích". Con đường đúng đắn phải là một sự suy nghiệm về sự hiển hiện và biến mất khi chúng đã được loại bỏ tất cả mọi sự phát hiện mang tính cách phi thường (ngoạn mục).

Giai đoạn thứ sáu

Cuộc hành trình

Khi nào tháo bỏ được những thứ phát hiện tuyệt vời và quán xét được một cách thật chú tâm sự hiển hiện và sự biến mất của các nhân tố vật-lý và tâm-thần, thì nhịp tiếp nối giữa các khoảnh khắc cũng sẽ gia tăng thật nhanh. Chính lúc ấy là lúc đình chỉ không nhìn vào sự bắt đầu, sự duy trì, vào quá trình hay là các nhân tố nữa, mà duy nhất chỉ chú tâm vào sự biến mất.

Trong bối cảnh đó, khi đã ý thức được nhân tố vật-lý và thấy nhân tố đó chấm dứt thì sự hiểu biết mà ta có về sự kiện ấy cũng chấm dứt theo. Quan sát liên tục về cả hai sự biến mất ấy (nhân tố biến mất và ý thức về sự biến mất ấy, cả hai đều biến mất) sẽ giúp thấy rõ tính cách giai đoạn, tức là sự bất toại nguyện và vô-cá-tính của tất cả mọi vật thể. Nếu tiếp tục cố gắng và ra sức thêm mãi để luôn nhìn thấy những sự hủy hoại đó thì tất cả mọi nhân tố của kinh nghiệm cảm nhận sẽ hiển hiện ra thật hết sức kinh khiếp và vô cùng nguy hiểm, và sẽ khiến cho ta phải kinh tởm chúng.

Thế nhưng sự biến mất chỉ có thể xảy ra khi nào có sự hiển hiện, và đến lượt nó cũng thế sự hiển hiện cũng hết sức là kinh khiếp và vô cùng nguy hiểm. Trái lại thì sự vắng mặt của sự hiển hiện có thể xem như là một nơi nương tựa vững chắc và an bình. Ta sẽ phải vỡ mộng (tỉnh ngộ) trước tất cả các nhân tố mang tính cách tạm thời, sẽ không bám víu vào chúng nữa, ta chỉ mong ước được xả bỏ chúng, thoát ra khỏi chúng.

Hơn thế nữa ta sẽ thấy rõ hơn là chẳng có một thứ vật-lý nào hay tâm-thần nào là "tôi" là "của tôi" mang tính cách trường tồn và vững chắc, vĩnh hằng và bất diệt. Ta trở nên vô cảm với tất cả, và nếu như sự hiểu biết nhờ đó mà đạt được sự an bình của thể dạng "phi-điều-kiện" (không còn điều kiện nào tương kết để tạo tác) thì sự hiểu biết sẽ trụ vào đấy. Nếu không thì lại phải tiếp tục quán xét về ba thứ đặc tính (tức có nghĩa là phải tiếp tục luyện tập thêm nữa).

Giai đoạn thứ bảy

Sự hoàn thiện

Bước nhảy vào thể dạng "phi-điều-kiện" sẽ triệt tiêu vĩnh viễn tất cả mọi hình thức của sự bám víu, ghét bỏ và các thứ ảo giác chưa loại bỏ được.

Bước nhảy vào thể dạng phi-điều-kiện cho thấy có vài khía cạnh hơi khác biệt nhau đôi chút tùy theo hành trình trên con đường, thế nhưng thể dạng phi-điều kiện thì tự nó lúc nào cũng chỉ là một sự an bình thật toàn vẹn, không có gì tạo tác hay vĩnh cữu, không có gì cấu hợp, không có gì sinh ra, không có gì biến đổi, không có gì già đi, không có gì chết, và vỏn vẹn chỉ có sự từ bỏ, buông xả và giải thoát. Sự chấm dứt của tất cả mọi quá trình đều mang tính cách vĩnh viễn.

Bures-Sur-Yvette, 02.01.12

Hoang Phong chuyển ngữ

ÐOÀN THANH LIÊM - Câu chuyện Vận động Thành lập Trung học Cộng đồng Quận 8

2012-01-30T18:57:00.000-08:00

Năm 1965 - 66
Hồi tưởng của: Đoàn Thanh Liêm

Vào giữa tháng 8 năm 1965, Chương trình Phát triển Quận 8 khởi sự hoạt động. Đó là một chương trình phát triển cộng đồng do một số anh chị em thanh niên chúng tôi tự nguyện đến sát cánh với bà con ở địa phương, trong ý hướng góp phần cải thiện đời sống của người dân về các mặt xã hội, y tế, giáo dục và văn hóa. Chương trình được sự chấp thuận của chánh phủ và do Bộ Thanh niên và Tòa Đô chánh Saigon bảo trợ.

Hồi đó đang có nạn thiếu cơ sở phòng ốc, nên các học sinh trường tiểu học ở Saigon nhiều nơi phải học thành 3 ca, mà ca buổi trưa từ 11.00 đến 14.00 giờ thì rất nóng bức, gây vất vả mệt nhọc cho cả thầy lẫn trò.Vì thế, công tác đầu tiên của chương trình chúng tôi là phải xây dựng ngay được một ngôi nhà 5 phòng học, giúp cho trường tiểu học Hưng Phú có thể giải tỏa các lớp học ban trưa. Việc này đã gây thêm phấn khởi hào hứng cho bà con phụ huynh học sinh, cũng như các thầy cô giáo.

Nhưng thời đó thì trong toàn quận 8 với dân số cỡ 150,000 dân, lại không có được một trường trung học công lập nào cả. Và các vị hiệu trưởng các trường tiểu học trong quận, thì đều than phiền là : Trong số học sinh ở quận 8 mà đi thi vào các lớp đệ thất ở trường Petrus Ký, Chu Văn An, Mạc Đĩnh Chi ở bên phía Saigon-Chợ lớn, thì số được chấm đậu rất là ít. Do vậy, mà nhiều em đã phải bỏ học. Thật là điều đáng lo ngại cho các phụ huynh.

Sau nhiều lần tìm hiểu và thảo luận với các thân hào nhân sĩ, các thầy cô giáo cũng như các phụ huynh trong quận, chương trình phát triển đã thành lập được một tổ chức với danh xưng khiêm tốn là : “ Ban Vận động Thành lập Trường Trung học Quận 8”. Ban đầu, chúng tôi chưa hình dung được là đó sẽ là một trường công lập, bán công hay tư thục theo quy chế hiện hành của bộ giáo dục vào thời đó. Phải sau một thời gian tìm hiểu, nghe ngóng và cân nhắc, Ban Vận động mới đi tới được một quyết định là : “ Trường Trung học này sẽ là một trường công lập”, để cho các học sinh trong quận được “ đi học miễn phí, khỏi phải đóng tiền”. Khốn nỗi là khi tiếp xúc với các viên chức của bộ Giáo dục, thì chúng tôi được trả lời rằng : Bộ chưa có dự trù ngân sách cho việc xây cất ngôi trường nào ở trong phạm vi cả thành phố Saigon. Vả nữa, thủ tục ngân sách cũng rất phức tạp, bộ Giáo dục phải có sự thỏa hiệp của Nha Ngân sách thuộc Bộ Tài chánh để mà có được ngân khoản cần thiết, và sau đó thì mới có thể tiến hành việc xây cất trường học qua thủ tục đấu thầu như thường lệ. Đó là vấn đề khúc mắc, mà Bộ không thể tự mình vượt qua được. Bộ Giáo dục chỉ có thẩm quyền cử nhân viên giáo chức, do chính bộ quản lý để gửi họ về dậy học ở các trường mà thôi.

Tưởng cũng nên nhắc lại là hồi đó có sự phân công giữa bộ Giáo dục và địa phương các tỉnh, thành phố như sau : Các tỉnh và thành phố quản lý mọi mặt về các trường cấp tiểu học. Còn cấp trung học thì do Bộ trực tiếp quản lý cho mọi đơn vị trên toàn miền Nam. Như vậy là chúng tôi cứ phải liên hệ trực tiếp với các nha sở của bộ Giáo dục, để mà xúc tiến việc thành lập ngôi trường trung học công lập đầu tiên cho quận.

Và lần hồi ban Vận động đã đề ra được một sách lược “thỏa hiệp với bộ Giáo dục” như sau : “ Địa phương quận 8 sẽ phụ trách hoàn toàn vấn đề xây cất cơ sở trường ốc và trang bị bàn ghế dụng cụ cho các lớp học, bộ không còn phải bận tâm về chuyện cơ sở vật chất nữa. Do đó bộ Giáo dục chỉ có trách nhiệm cung ứng cho đủ số giáo chức cần thiết cho việc giảng dậy tại trường mà thôi…” Như vậy trách nhiệm của Ban Vận động rất là nặng nhọc, để lo kiếm địa điểm tọa lạc, vật liệu và kỹ thuật xây cất cho trường, cũng như là trang bị đày đủ bàn ghế cho các phòng học.

Nhờ Chương trình Phát triển Quận 8 lúc đó lại đang thực hiện nhiều dự án chỉnh trang tái thiết, nên mới có thể sắp xếp cho có được khu đất đủ rộng rãi dành cho ngôi trường. Và vật liệu xây cất cũng như kỹ thuật thì cũng do Chương trình này cung ứng tương đối đày đủ. Như vậy, ban Vận động cũng đỡ được mối lo phải đi chạy vạy xin các nhà hảo tâm giúp đỡ về mặt tài chánh, vật chất.

Học sinh không phải đóng học phí, vì đây là trường công lập. Nhưng phụ huynh phải đóng góp dưới hình thức “lệ phí”, mà mỗi tháng chỉ phải góp đồng hạng chung cho mọi lớp với số tiền rất thấp, bình quân là 100$00. (So với học phí ở các trường tư lúc đó vào năm 1966 cũng cỡ 300-800$00 mỗi tháng, tùy theo lớp). Số tiền lệ phí này do Ban Điều hành cùng với Ban Đại diện phụ huynh quản lý việc chi tiêu, chứ không phải đem nộp cho bộ Giáo dục. Như vậy nhà trường có chút ngân quỹ dành cho việc bảo trì dụng cụ, bàn ghế và chi phí linh tinh. Do vậy mà nhà trường có được sự tự trị về tài chánh, không phải lệ thuộc vào một nguồn tài trợ nào khác. Và đó là lý do để trường này có danh xưng là : “Trung học Cộng đồng Quận 8”. Đây là loại trường ” Trung học Cộng đồng” đầu tiên tại miền Nam thời đó.

* * *

Về thành phần nhân sự đã tham gia trong “chiến dịch vận động” cho việc thành hình ngôi trường trung học đầu tiên của quận 8 này, thì có rất đông đảo thân hào nhân sĩ, các giáo chức, các vị phường trưởng, khóm trưởng, các phụ huynh học sinh trong toàn quận. Mà nay sau trên 40 năm, phần lớn các nhân vật này đã lìa trần rồi. Hơn nữa, sổ sách hồ sơ liên quan đến nội vụ cũng đã bị thất lạc hết. Do vậy mà người viết không thể liệt kê đày đủ chi tiết về danh tánh từng nhân vật trong bài viết này được. Mà chỉ có thể ghi nhận rằng : Gần như tuyệt đại đa số các phụ huynh, các thầy cô giáo, các chức sắc lãnh đạo tôn giáo, các nhân viên chánh quyền cấp địa phương, thì đều tham gia vào việc vận động này, mỗi người đóng góp tùy theo khả năng của mình. Do tính cách “quần chúng nhân dân như vậy”, mà bộ Giáo dục mới có sự thông cảm tín nhiệm và dành mọi sự dễ dãi cho công cuộc thiết lập ngôi trường được thành công viên mãn.

Dĩ nhiên là chương trình phát triển quận 8 là đơn vị chủ chốt trong việc phát động chiến dịch vận động này. Nhưng cũng cần phải ghi nhận công lao của vị lãnh đạo Tòa Đô chánh Saigon hồi đó là Bác sĩ Văn Văn Của Đô trưởng, và của vị Bộ trưởng Bộ Thanh niên là Kỹ sư Võ Long Triều. Đó là hai vị đã nhiệt tâm kêu gọi giới lãnh đạo Bộ Giáo dục đồng ý chấp thuận cho ngôi trường được thành lập. Và nhất định là phải ghi rõ công lao của vị Bộ trưởng Bộ Giáo dục là Giáo sư Nguyễn Văn Trường và của vị Đổng lý Văn phòng là Giáo sư Lý Chánh Trung. Đó là hai vị đã ra quyết định tối hậu chấp thuận cho thành lập Trung học Cộng đồng Quận 8 và cho bắt đầu khai giảng năm học đầu tiên ngay vào tháng 10 năm 1966.

Trên đây là mấy nét chính yếu, mà bản thân người viết vẫn còn nhớ được, và xin ghi lại như là một hồi tưởng cá nhân của một người đã từng có duyên tham gia trong công cuộc vận động này. Về các chi tiết khác, xin để dành cho quý vị nguyên ở trong Ban Quản lý Chương trình Phát Triển Quận 8, cũng như một số phụ huynh, giáo chức và thân hào nhân sĩ khác tại địa phương cùng nhau bổ túc thêm cho thật hoàn chỉnh. Đây quả là một kỷ niệm đẹp của cả một tập thể những người đã có chung một sự quan tâm đối với tương lai của thế hệ trẻ thân yêu tại quận 8, cách nay đã trên 40 năm rồi

California, Tháng 11 Năm 2009
Đoàn Thanh Liêm
Nguyên Phụ tá Quản lý
Chương trình Phát triển Quận 8 Saigon (1965-66)

FABRICE MIDAL - NGƯỜI PHẬT TỬ NGÀY NAY TRONG THẾ GIỚI TÂY PHƯƠNG

2012-01-29T20:23:00.000-08:00

Hoang Phong chuyển ngữ

Phật Giáo nhập môn

Thực tập thiền định - Cải thiện chính mình - Mở rộng trái tim

tác giả Fabrice Midal

Vài lời giới thiệu của người dịch

Dưới đây là phần chuyển ngữ toàn bộ chương I (tr.13-20) của một quyển sách nhỏ về Phật Giáo, mang tựa đề "Phật Giáo nhập môn" (ABC du Bouddhisme, nhà xuất bản Grancher, 2008). Tuy bàn về những vấn đề rất căn bản thế nhưng tập sách lại được viết bởi một triết gia Phật Giáo sâu sắc nổi tiếng hiện nay là Fabrice Midal. Trong chương đầu tiên này, tác giả tìm cách giải thích Phật Giáo là gì và nêu lên một vài khía cạnh về hiện tình phát triển của Phật Giáo tại Pháp và Âu Châu. Toàn bộ quyển sách được tác giả trình bày với một văn phong rất đơn giản và nêu lên các chủ đề cũng như các nhận xét thật bao quát, thế nhưng chúng ta vẫn nhìn thấy được chiều sâu và sự chính xác tàng ẩn phía sau từng dòng chữ thật đơn sơ của ông.

Sinh năm 1967 trong một gia đình Do Thái Giáo, năm 20 tuổi Fabrice Midal may mắn gặp được một nhà sư Tây Tạng khác thường là Chögyam Trungpa (1939-1987). Ông cạo đầu và tu theo Phật Giáo Tây Tạng từ khi còn là sinh viên, sau đó thì đỗ tiến sĩ triết học tại đại học Sorbonne (Paris). Tuy thấm nhuần các tư tưởng phóng khoáng, cấp tiến và "phi-giáo-điều" của vị thầy Chögyam Trungpa, ông cũng đã chịu ảnh hưởng rất nhiều từ các vị thầy Tây Tạng khác mà ông đã theo học, và đặc biệt nhất là được nhà thần kinh học nổi tiếng Francisco Varéla (1946-2001) một trong các đệ tử thân cận của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, truyền thụ thêm cho ông về phép thiền định.

Lý do nào khiến người Tây Phương lại theo Phật Giáo đông đến thế?

Quả thật là đã không hề có một dấu hiệu nào báo trước sự thành công kỳ lạ của Phật Giáo tại Tây Phương trước khi Phật Giáo tiếp xúc với miền đất này vào thế kỷ XX. Alfred Foucher (1865-1952, là một học giả uyên bác của Pháp), tác giả một quyển sách thuật lại cuộc đời của Đức Phật hiện vẫn còn giá trị, đã viết vào năm 1949 một câu như sau: "Ngoại trừ một số người đặc biệt hiếu kỳ thích quan tâm đến những thứ ngoại lai ra thì Phật Giáo rồi cũng sẽ chỉ thu nạp được một số tín đồ thật ít ỏi trên đất nước của chúng ta ". Theo ông thì tín ngưỡng đó không sao hòa hợp được với tâm tính của người Tây Phương.

Ngày nay nhiều khái niệm chủ yếu của Phật Giáo được biết đến và có thể nói rằng đã có rất nhiều người Tây Phương tán đồng các quan điểm ấy: dù đấy là lòng từ bi, sự vững chắc của hiện tượng vô thường (chữ này là một đặc thù của Phật Giáo), các khái niệm về vô-ngã, về nghiệp hay là hiện tượng tương liên (lý duyên khởi). Người ta có thể quả quyết rằng rồi đây Tây Phương sẽ trở thành mảnh đất của Phật Giáo, dù không nhất thiết phải là dưới một hình thức tu tập thật chuyên cần đi nữa.

Sự lợi ích do thiền định mang lại thì mọi người đều biết và đã có hàng triệu người đang luyện tập hiện nay.

Khoảng hơn bảy-trăm-ngàn người Pháp tự nhận mình là Phật tử (nước Pháp có 65 triệu dân), và do đó Phật Giáo đã trở thành tôn giáo đứng hàng thứ ba tại quốc gia này. Con số ấy thật ra còn che khuất một sự thật quan trọng hơn thế nhiều: đấy là có năm triệu người Pháp cho rằng Phật Giáo là một tín ngưỡng mà họ cảm thấy gần gũi với mình hơn cả. Phật Giáo du nhập vào nước Pháp vững chắc hơn so với các nơi khác: hàng nhiều trăm trung tâm thiền định đã được thiết lập trên đất Pháp. Ngôi chùa Tây Tạng lớn nhất Âu Châu tọa lạc trong vùng Bourgogne (miền đông nước Pháp), trung tâm thiền Zen quan trọng nhất ở Âu Châu được thiết lập tại Touraine (miền tây nước Pháp), và ngôi chùa mới của Phật Giáo Việt Nam thì ở Evry (ngoại ô Paris).

Có rất nhiều nguyên nhân đưa đến sự phát triển của Phật Giáo trên đây. Thế nhưng căn cứ vào một vài khía cạnh của tín ngưỡng Phật Giáo đã khiến cho con tim của người Tây Phương phải rung động thì có lẽ chỉ cần nhận ra hai nguyên nhân chính yếu nhất là đủ: trước hết là một nền móng đạo đức xây dựng trên sự khoan dung, lòng nhân ái, sự ý thức được trách nhiệm của mình đối với người khác trong cộng đồng xã hội; và kế đó là sự tập luyện về thiền định như là một nghệ thuật sống, giúp làm hiển lộ được bản chất đích thật nơi con người của mỗi chúng ta trong bất cứ một bối cảnh nào trong cuộc sống.

Các nguồn tài nguyên thiên nhiên bị tàn phá triệt để khiến cho tương lai của hành tinh này đang bị hăm dọa một cách trầm trọng, và nếu nhìn trên một bình diện rộng hơn nữa thì có thể nói rằng bất cứ thứ gì trên hành tinh này cũng đều đang bị khai thác một cách tận cùng - trong đó kể cả con người. Trong bối cảnh đó đối với nhiều người thì Phật Giáo đã xuất hiện như là một giải pháp cứu tinh mạnh mẽ, mạch lạc và thật cần thiết.

Đối với người Tây Phương muốn trở thành một Phật tử thì phải như thế nào?

Đấy là ước vọng được bước theo bước chân của Đức Phật, thế nhưng đây không phải là cách thâu thập cho mình một thứ gì ngoại lai, mà thật ra là để noi theo tấm gương của một Con Người cách nay hơn hai-ngàn-năm-trăm năm đã khám phá ra một con đường cho chúng ta bước theo, hầu giúp cho mình trở thành những con người xứng đáng hơn.

Nếu bắt buộc phải định nghĩa Phật Giáo bằng một câu duy nhất thì tôi sẽ nói rằng đấy là một phương pháp giúp chúng ta sống thật trọn vẹn từng giây phút một trong cuộc đời này.

Tất cả chúng ta đều trải qua những giây phút khổ nhọc và đau buồn, và cả mọi thứ khó khăn khác mang ít nhiều gay gắt. Thế nhưng Phật Giáo cho thấy là chúng ta có thể triệt tiêu được những thứ ấy một cách hữu hiệu, và còn nhắn bảo với chúng ta không nên đổ lỗi cho hoàn cảnh bên ngoài hay cho người khác, vì đấy chỉ là cách ngăn chận không giúp chúng ta trưởng thành một cách đúng đắn được.

Phật Giáo khuyên chúng ta phải luôn giữ sự chính xác và phải chú tâm đến từng cảm nhận của mình trong cuộc sống, trong mỗi tư duy, trong từng xúc cảm, và mỗi hành động của mình. Nếu nhìn theo chiều hướng đó thì Phật Giáo không phải là một tôn giáo. Phật Giáo không bắt nguồn từ một thứ đức tin nào cả, và cũng chẳng cần phải chấp nhận một thứ hiểu biết nào mang tính cách giáo điều. Kể cả một Đấng Tối Cao cũng không có trong tín ngưỡng ấy.

Giáo huấn của Đức Phật là những lời chỉ dạy giúp chúng ta tiếp cận trực tiếp với những kinh nghiệm sống thật mà chúng ta cảm nhận được. Dầu sao thì chữ kinh nghiệm (experience) không hàm chứa đầy đủ được ý nghĩa cần thiết để diễn đạt được những gì nói đến trên đây, bởi vì ngày nay chữ kinh nghiệm đã quen được sử dụng trong khoa học và mang ý nghĩa như là một sự thử nghiệm, không còn là một sự lắng nghe với tất cả sự cảnh giác nữa.

Bước theo vết chân của Đức Phật trước hết có nghĩa là khám phá ra rằng thực tại không hề hiển hiện ra đúng thật của nó, thế nhưng chúng ta thì lại không sẵn sàng để chấp nhận điều ấy. Vì thế phải cần đến một sự tập luyện cần thiết nào đó để giúp chúng ta tiếp cận thật gần, đúng thật với những gì đang hiển hiện ra. Thí dụ như khi viếng thăm một thành phố nào đó mà trước đây ta chưa hề biết, thì trong trường hợp ấy ta cũng cần phải có một thời gian để cảm nhận được các đặc điểm của nơi ấy, và khung cảnh sinh hoạt của nơi ấy. Thế nhưng vẫn có thể là ta không thể nào quả quyết là mình đã cảm nhận được một cách đích thật tất cả những gì trong bối cảnh cá biệt ấy hay không, do đó ta cần phải có thêm thì giờ để kiểm chứng lại. Nếu nhìn theo khía cạnh ấy thì sẽ hiểu rằng Phật Giáo khuyên chúng ta phải tập luyện thiền định. Đức Phật ngồi xuống để thiền định và đã tiếp cận trực tiếp và thật sát với tất cả mọi sự vật đúng với những gì chúng hiển hiện ra, đồng thời thì Ngài cũng đã nhìn thẳng vào những kinh nghiệm cảm nhận của chính Ngài với một sự sắc bén thật cao độ. Trở thành một người Phật tử chỉ đơn giản có thế, tức có nghĩa là biết hành xử như thế.

Tuy nhiên không phải dễ để thực hiện được điều ấy. Nếu nhiều người cùng tập luyện chung với nhau thì có thể sẽ dễ dàng hơn, nhất là biết tuân theo một số quy tắc được thiết đặt rõ rệt và biết cố gắng giữ sự thành tín mang tính cách "tôn giáo" trong lòng mình, phải tự tin rằng mình là một người tốt và mình có lý - không nên đổ lỗi cho người khác về các khó khăn của chính mình. Con người luôn bị thúc đẩy thật mạnh bởi một niềm mong muốn tạo lập được một cơ sở nào đó và dồn tất cả trí thông minh của mình vào đấy, và sau đó thì hy sinh tất cả cho lý tưởng ấy - thí dụ như thành lập một xí nghiệp, một hội đoàn, một cơ sở hành chánh, hay theo một Giáo Phái nào đó mà vì hoàn cảnh đưa đẩy đã trói buộc mình vào với nó. Tất cả những thứ ấy thật vô cùng khủng khiếp.

Đức Phật khuyên chúng ta phải biết tận hưởng, biết cảm nhận và biết sống trong từng giây phút một qua sự hiện hữu của chính mình, thế nhưng không phải vì thế mà phải loại bỏ trí thông minh của chính mình, và bắt buộc mình phải giao sự tự do của chính mình vào trong tay của bất cứ ai khác.

Các điều ấy có khác với những gì đang xảy ra ở các nước Tây Phương hay không?

Đúng là có, bởi vì tại Á Châu thông thường thiền định không được xem là tâm điểm của Phật Giáo. Thiền định chỉ được thực thi bởi một số người đặc biệt quan tâm đến nó mà thôi. Phật Giáo tại những nơi này đã hòa nhập một cách tự nhiên với cuộc sống thường nhật. Tại Tây Phương, chúng ta cũng thấy một hiện tượng tương tự như thế đối với Thiên Chúa Giáo, và cũng nên hiểu rằng nhiều người xem tất cả những thứ ấy chỉ là một khung trời thấm đượm văn hóa và các tập quán lâu đời mà thôi, không phải là một con đường tâm linh đích thật.

Phật giáo tại Tây Phương trước hết phải được xem là một sự truyền thụ tâm linh. Phật Giáo không phải là một thứ tổng hợp gồm các tín điều, nghi lễ và các thái độ hành xử. Quả thật tất cả là nhờ vào những vị "anh hùng" (đây là cách "mượn chữ" trong kinh sách Phật Giáo, nhất là kinh sách Phật Giáo Tây Tạng, chữ "anh hùng" dùng để chỉ những vị Bồ-tát xả thân cho lý tưởng của mình, và trong trường hợp này là những nhà sư Tây Tạng đã trốn thoát khỏi quê hương của họ để sống lưu vong tại Âu Châu) đã mang Phật Giáo vào Tây Phương cho chúng ta vào hậu bán thế kỷ XX, đấy là những người bị gạt ra khỏi các thể chế xã hội trên chính quê hương của họ. Họ ý thức được Phật Giáo đang trở thành một thứ hóa thạch (địa khai - fossil) trên quê hương họ, và khi đã đến được mảnh đất phương Tây thì họ cũng hiểu được rằng đấy cũng là một cơ hội để giúp cho Phật Giáo tồn tại, và hơn nữa đấy cũng là một dịp để phát huy cho mọi người biết đến các tiềm năng quý giá vô ngần của Phật Giáo. Những tiềm năng ấy không nhất thiết đề cao một nền luân lý hay quảng bá một thứ giáo điều nào cả, mà đúng hơn đấy là những gì giúp chúng ta có thể nhìn thấy được một thể dạng hiện hữu nào đó (thể dạng thanh cao, an vui và giải thoát của một người tu tập).

Đối với các thế hệ trẻ tại Á Châu, Phật Giáo bị xem như là một thứ gì lạc hậu, và cũng chẳng giúp ích gì được cho họ trong cuộc chạy đua kinh tế toàn cầu mà họ đang muốn nhập cuộc để tham gia. Trong thế giới Tây Phương thì chúng ta may mắn hơn và đã ý thức được những giới hạn của chủ thuyết toàn cầu hóa đó cũng như của sự đua đòi tiện nghi vật chất. Kinh nghiệm bản thân giúp chúng ta chứng nghiệm được tính cách đích thật trong những lời giáo huấn của Đức Phật. Các lời giáo huấn ấy giúp chúng ta ý thức được là dù luôn cố tìm cách thỏa mãn sự ham muốn thế nhưng thực sự ra thì chúng ta sẽ không bao giờ hết thèm khát cả. Chúng ta nào có biết tìm lấy cho mình sự an vui sẵn có mà luôn chỉ muốn tìm cách để đuổi theo những thứ khác hơn.

Dầu sau thì vấn đề vẫn còn hàm chứa một khía cạnh khác nữa. Trong thế giới Đông Phương, Phật Giáo đã ăn sâu vào toàn bộ nền văn hóa và thấm nhuần trong từng sinh hoạt cụ thể của cuộc sống thường nhật. Con người hít thở bầu không khí Phật Giáo một cách thật tự nhiên - hành động của họ đều thấm đượm tinh thần Phật Giáo, từ cách ăn ở, cách chào hỏi, cách ngắm nhìn muôn thú, núi đồi hay bất cứ một sự vật nào khác. Các nền văn hóa Đông Phương không hề gây chiến chống lại bất cứ gì chi phối bởi một thứ trật tự duy lý mang tính cách tính toán - mà luôn giữ được ý nghĩa của sự thiêng liêng và nghi lễ, biết quan tâm đến thân xác và cả tình yêu thương. Và đấy chính là những gì mà chúng ta không có. Muốn thực hiện được những điều ấy thì nhất định phải cần đến một sự cố gắng thật lớn lao. Nếu không thiết lập được một nền móng văn hóa Phật Giáo đích thực tại Tây Phương thì cũng sẽ khó lòng mà giúp cho Phật Giáo bắt rễ vào mảnh đất ấy.

Sau hết cũng cần phải nêu lên thêm một sự khác biệt nữa giữa Phật Giáo Á Châu và Phật Giáo Tây Phương: đấy là vai trò của những người xuất gia. Tại Đông Phương nhất là ở các nước Đông Nam Á, vị thế của người tu hành được nâng lên rất cao. Người thế tục thuộc mọi thành phần đều phải cung cấp các tiện nghi vật chất cho các nhà sư trong cuộc sống thường nhật, và họ xem bổn phận ấy quan trọng hơn cả việc tu tập để hướng vào sự giác ngộ cho chính mình.

Ở Tây Phương thì lại khác, các người thế tục chỉ biết lo tu tập, tham gia vào các khóa ẩn cư hay các buổi thực tập. Họ tìm cách bước thẳng vào lãnh vực cao thâm nhất và linh thiêng nhất của Phật Giáo.

Nguyên nhân nào đã thúc đẩy ta trở thành người Phật Giáo?

Con người càng đa dạng bao nhiêu thì những nguyên nhân thúc đẩy cũng càng phức tạp bấy nhiêu.

Các nguyên nhân ấy có thể là sự bất an gay gắt trong lòng, sự bất toại nguyện dai dẳng (vì khổ đau mà tu), chấp nhận tự gánh vác tất cả mọi khó khăn của mình (ý thức được nguyên nhân của khổ đau là do chính mình gây ra), hay đấy là tinh thần thượng võ, lòng ước vọng giúp đỡ tất cả chúng sinh (lý tưởng của người bồ-tát).

Hoặc cũng có thể là vì cảm nhận được ý nghĩa sâu xa trong những lời giảng huấn của Đức Phật, luôn vang lên trong lòng mình một cách thật thiết tha.

Dầu sao đi nữa thì đến một ngày nào đó, người ta cũng sẽ cảm thấy mình muốn được uống những ngụm nước tuôn ra từ con suối ấy (tức Phật Giáo). Nếu muốn đến được con suối thì phải sẵn sàng từ bỏ các thói quen chỉ biết hành xử nhắm vào quyền lợi cá nhân của mình. Quả thật chẳng có gì hẹp hòi hơn. Đấy chỉ là một cách chạy quẩn chạy quanh. Chính vì thế mà đến một lúc nào đó chúng ta cũng sẽ muốn được nhìn thấy các sự vật gần hơn, đúng thật hơn với cách mà chúng hiển hiện ra.

Đấy chính là cách giúp chúng ta bước vào "con đường".

Các nguyên nhân khiến chúng ta tìm đến với Phật Giáo tất nhiên cũng phải biến đổi. Những nguyên nhân thúc đẩy hẹp hòi rồi sẽ dần dần biến thành những nguyên nhân cao rộng hơn, sự ích kỷ rồi một lúc nào đó cũng sẽ chuyển thành lòng quyết tâm hy sinh vì sự lợi ích của kẻ khác.

Dù được thúc đẩy bởi bất cứ một động lực nào đi nữa thì luôn luôn ta cũng phải cần đến một con đường giúp cho ta theo đó mà đi.

Quả đấy là một thứ gì thật khó. Con người lúc nào cũng muốn che chở mình bằng một lớp vỏ bên ngoài thật cứng nhắc mà chẳng bao giờ nghĩ đến là phải biến cải chính mình từ bên trong.

Thế nhưng đấy lại là mục đích của Phật Giáo. Phải tu tập mà thôi, thế nhưng không phải tập để đơn giản trở thành một người Phật tử - chữ ấy mang một ý nghĩa thật đáng thương hại, bởi vì đấy chỉ là cách gán thêm cho mình một thứ cá tính nào đó để tự nâng cao giá trị của mình, hầu để tự trấn an lấy mình - mà đúng hơn tu tập có nghĩa là phải đi theo những bước chân của Đức Phật.

Phật Giáo có nghi lễ nào tương tự như lễ rửa tội hay lễ Bar Mitsva (lễ thụ giới của Do Thái Giáo lúc con gái vừa đúng 12 tuổi và con trai thì 13 tuổi) hay không?

Khi sinh ra chúng ta không đương nhiên là người Phật Giáo, tương tự như trường hợp của Do Thái Giáo, hay là trường hợp của Thiên Chúa Giáo nhờ vào phép rửa tội. Chúng ta trở thành người Phật Giáo bằng một sự tự nguyện mang tính cách cá nhân gọi là "quy y Tam Bảo" tức là nương tựa vào Đức Phật, Đạo Pháp và Tăng Đoàn: đấy là tấm gương để ta noi theo (tức Đức Phật), con đường giúp ta bước theo (Đạo Pháp), và tập thể những người đảm trách việc truyền giáo (Tăng Đoàn).

Tại sao lại gọi là "quy y"?

Quyết tâm trở thành một người Phật Giáo là một cách (gián tiếp) chứng tỏ cho thấy là các mục tiêu trước đây không đáp ứng được nguyện vọng của mình. Các mục tiêu ấy không đủ vững chắc để cho ta có thể nương tựa vào đấy. Tìm kiếm lạc thú, lợi lộc, uy quyền thì rốt cuộc cũng chỉ là cách chạy theo những thứ phù du. Sự nương tựa đích thật mang lại lợi ích thực sự chính là cái không gian mở rộng - cái không gian mà Đức Phật đã trỏ cho chúng ta thấy. Chỉ có Đức Phật là vững bền và không có bất cứ một thứ gì có thể làm cho Ngài bị ô uế được.

Đức Phật cũng như Đạo Pháp và Tăng Đoàn tất cả đều hiển lộ một cách thật xác thực, và được xem như ba viên ngọc quý giá không gì có thể so sánh được. Những viên ngọc vô giá đó có thể giúp chúng ta chữa lành những vết thương sâu kín nhất. Chúng ta có thể mạnh dạn nương tựa vào những viên bảo châu ấy mà không e ngại gì cả. Đấy là những viên bảo châu không bao giờ phản bội chúng ta và cũng không bao giờ làm cho chúng ta phải bị lạc hướng...

Việc quy y thường được diễn ra trong một buổi lễ với sự chủ tọa của một vị thầy, có thể tổ chức ở chùa hay tại nhà. Thể thức thật giản dị, chỉ cần xướng lên ba lần:

Tôi xin quy y Phật

Tôi xin quy y Pháp

Tôi xin quy y Tăng

Để chính thức hóa sự kiện ấy, người chủ lễ sẽ cắt một lọn tóc của người tân đồ đệ, tương tự như khi Đức Phật rời bỏ cung điện vua cha đã cắt tóc để tỏ sự quyết tâm đi theo con đường mà mình đã chọn.

Ngay cả ở Phương Đông, tục lệ này đôi khi cũng không còn giữ được tính cách long trọng như xưa nữa, và tiếc thay đấy lại là những gì thật cần thiết. Người tân đồ đệ dù có xướng lên những lời ước nguyện thế nhưng cũng chẳng cần biết đấy có ý nghĩa gì, và cũng chẳng cần phải đem ra để áp dụng trên con đường tu tập ủa mình. Vì thế nên ngày nay tại Tây Phương thiết nghĩ cũng nên tổ chức lễ quy y thật long trọng và nên chờ đến khi nào người tu tập thật sự sẵn sàng để quy y và quyết tâm tuân thủ những điều nguyện ước của mình thì mới làm.

Hành động quy y không phải chỉ có ý nghĩa và giới hạn trong buổi lễ. Người tu tập trong từng ngày phải nhớ đến hành động quy y của mình, và phải xem đấy như là một phép tu tập đích thật, và đấy cũng là một cách nhắc nhở mỗi người chúng ta không được quên cái lý tưởng mà chúng ta hằng mong muốn là mang lại cho sự sống của chính mình. Mặc dù không hề ý thức được, thế nhưng thực ra thì lúc nào chúng ta cũng bám víu quá nhiều vào những thứ vô ích và phù du, vì thế tốt hơn hết chúng ta nên tìm cho mình một hướng đi (tức là Phật Giáo) để gởi gấm con tim của chính mình.

Bures-Sur-Yvette, 27.01.12

Hoang Phong chuyển ngữ

TÂM THƯỜNG ÐỊNH - Định dịch bài thơ Xuân Vãn của Vua Trần Nhân Tông (1258 – 1308).

2012-01-28T08:18:00.000-08:00

Ngài là một vị vua anh minh lỗi lạc, một nhà văn hóa lớn, một thi sĩ uyên thâm, một thiền sư đắc đạo, và hơn hết Ngài là một vị Sư Tổ Thiền Việt Nam. Ngài sáng lập dòng Thiền Trúc Lâm Uyên Tử lúc ngài 41 tuổi sau khi nhường ngôi lại cho con là Vua Trần Anh Tông (1276-1320). Trong những thi phẩm của Ngài, thơ xuân chiếm một phần rất lớn. Một trong những bài thơ đó là bài “Xuân Vãn”. Có lẽ Ngài chỉ mượn cảnh mùa xuân để diễn đạt sự chứng ngộ của Ngài. Mà sự chứng ngộ của riêng Ngài thì làm sao kẻ phàm phu tục tử như chúng ta có thể thấu triệt được. Bài thơ như sau:

XUÂN VÃN
Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,
Nhất xuân tâm sự bách hoa trung.
Như kim khám phá Ðông hoàng diện,
Thiền bản, bồ đoàn khán trụy hồng.

(Dịch nghĩa: Khi còn trẻ (chúng ta/nhà Vua) chưa từng hiểu rõ “sắc” với “không” / Mỗi khi xuân đến vẫn xao xuyến/gửi lòng trong trăm hoa / Ngày nay đã khám phá/nhận diện được bộ mặt của Chúa xuân / Ngồi trên nệm cỏ/bồ đoàn nhà thiền ngắm cảnh hoa hồng rụng). Bài thơ này đã có nhiều người dịch, ví dụ:

Xuân Muộn
Tuổi trẻ chưa tường không với sắc,
Lòng xuân mãi vướng với trăm hoa;
Nay đà hiểu hết được lẽ thật,
Bình thản ngồi trông bóng xuân qua.
(Phan Thành Khương dịch)

Xuân Muộn
Tuổi trẻ chưa tường lẽ sắc không,
Xuân sang, hoa nở, rộn tơ lòng.
Chúa xuân nay đã thành quen mặt,
Nệm cỏ ngồi Thiền ngó rụng hồng.
(Trích từ bài của Nguyễn Công Lý)

Nhưng có lẽ chúng tôi thích nhất là lối dịch rất thoát của Ôn Trúc Lâm.

CUỐI XUÂN
Thuở bé chưa từng rõ sắc không,
Xuân về hoa nở rộn trong lòng.
Chúa Xuân nay bị ta khám phá,
Thiền bản, bồ đoàn, ngắm cánh hồng.

(Hòa thượng Trúc Lâm dịch - Trích từ bài của thầy Thích Thông Huệ)

Riêng vá nhân chúng tôi, thì cũng định dịch ra như sau:

XUÂN QUA
Tuổi trẻ chưa tường tỏ sắc không
Tâm xuân vừa đến trăm hoa lòng
Bây chừ hiểu rỏ thềm chân lý
An nhiên tĩnh tọa cánh hồng rơi.

Đọc qua, đọc lại vẫn chưa diễn đạt những gì Sư Tổ muốn nói, rồi lại đổi thành:

XUÂN RÃI
Tuổi trẻ chưa tường tỏ sắc không
Tâm xuân vừa đến trăm hoa lòng
Chúa Xuân hiện hữu thừa chân lý
Giường Thiền tĩnh toạ thấy hồng rơi. (Tâm Thường Định dịch)

Bài thơ này được cư sỹ Nguyên Giác dịch ra tiếng Anh là:

The Late Spring
When I were young, I did not understand the existence and the emptiness.
Now the spring flowers bloom, and I am blissful to see clearly the face of the spring.
From the Zen bed, sitting on a grass mat, I keep watching the falling roses.

Rồi chúng tôi theo gót anh cũng mạo muội dịch ra tiếng Anh như sau:

Spring Perspective
The young don’t understand existence or emptiness
Their inner spring arrives and hundreds of flowers start to bloom
A clear understanding and realization of the true path arises
Sitting and reflecting on the falling of the rose petals. (Phe Bach translated)

Nhưng cũng chưa hài lòng lắm, nên dịch lại là:

The Inner Spring
When I was young, I didn't quite understand existence or emptiness
The spring comes and I am still excited as hundreds of flowers start blooming
Now, realizing the inner spring is always here; it is the true path
Sitting on the Zen mat acknowledging the falling of the rose petals. (Phe Bach translated)

Nói tóm lại, chúng ta không thể thấu triệt được những gì đã chứng ngộ, là trí tuệ bát nhã, là tinh thần Bồ tát Ðại thừa của vị Thiền Sư đắc đạo. Hay như Thầy Thông Huệ nhấn mạnh:“Thuở bé chưa từng rõ sắc không / Xuân về hoa nở rộn trong lòng”: Thuở bé là lúc còn non tuổi đời, cũng là khi còn ấu thơ về đạo lý. Nhân một ngày xuân đi dạo trong vườn thượng uyển, Thái Tử thấy trăm hoa đua nở tỏa hương ngào ngạt. Chưa thấu hiểu lý Bát Nhã, chưa rõ thể tánh không của các pháp, Thái Tử ngỡ thân tâm cảnh đều thật có. Ý thức chấp ngã chấp pháp mạnh mẽ, nhất là trong điều kiện thuận lợi về vật chất, Ngài làm sao tránh khỏi rộn ràng xao xuyến khi thấy cảnh xuân về? Mà cá nhân chúng tôi, ở tuổi Tam thập nhi lập, thì làm sao dịch cho hay được. Mình bị giới hạn những cái gì mình đang là. Cho nên, mặt dù tất cả chúng ta có ý nghĩ tốt, nhưng dịch những bài thơ thiền đã được chứng ngộ như vậy thì chúng ta chưa đạt được, nên chúng ta hãy để nguyên như vậy:

XUÂN VÃN
Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,
Nhất xuân tâm sự bách hoa trung.
Như kim khám phá Ðông hoàng diện,
Thiền bản, bồ đoàn khán trụy hồng.

Sacramento, cuối Đông 2011.

Tham Khảo:
1. Nguyễn Công Lý, Trần Nhân Tông với cảm hứng mùa xuân. Giáo Ngộ Online. http://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=5B4250
2. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giao Sử Luận, I-II-III, Nhà Xuất Bản Văn Học, Hà Nội. 2000.
3. Phan Tấn Hải, Trần Nhân Tông - Đức Vua Sáng Tổ Một Dòng Thiền, Nguyên Giác dịch và bình. Thư Viện Hoa Sen http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-134_4-12424_5-50_6-1_17-39_14-1_15-1/
4. Phan Thành Khương, Mùa Xuân, Lại (*) Đọc Thơ Xuân Của Hoàng Đế Trần Nhân Tông (1258 – 1308). Văn Chương Việt. http://www.vanchuongviet.org/index.php?comp=tacpham&action=detail&id=17424
5. Thích Thông Huệ, Bài thơ XUÂN VÃN của Ðiều Ngự Giác Hoàng - Trần Nhân Tông. Thư Viện Hoa Sen. http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-137_4-9805_5-50_6-1_17-41_14-1_15-1/

HOANG PHONG - CÂU CHUYỆN MỘT CON ÐƯỜNG...

2012-01-27T17:54:00.000-08:00

Đức Thích-ca Mâu-ni là vị Phật lịch sử và cách nay đã lâu lắm, đã khám phá ra một Con Đường thật độc đáo, đấy là Con Đường giúp chúng ta loại bỏ mọi khổ đau và tìm thấy một sự tự do đích thật. Sau khi khám phá ra Con Đường đó thì Đức Phật, lúc ấy còn rất trẻ, đã hy sinh phần còn lại của kiếp nhân sinh cuối cùng của mình để trỏ cho chúng ta trông thấy Con Đường ấy bằng ngón tay của chính Ngài. Hôm nay chúng ta là những người đang tu tập bằng cách hướng theo ngón tay của Ngài và bước theo các vết chân của Ngài vẫn còn in đậm trên Con Đường ấy.

Chúng ta cũng không khác gì một đoàn người cùng bước đi trên Con Đường, một đoàn người vô cùng phức tạp: khác biệt nhau về đủ mọi mặt, từ tuổi tác, sức khỏe, văn hóa đến trình độ hiểu biết... Có những người thanh thản và yên lặng tiến bước; có những người bận rộn ngược xuôi nhằm khuyến khích và dìu dắt người khác, thậm chí đưa cả lưng mình để cõng người yếu đuối; lại cũng có kẻ chỉ thích đứng ở các trạm đón xe và chờ người đến rước. Ấy là chưa nói đến các cảnh tượng chen lấn và móc túi, hoặc lường gạt và lợi dụng nhau... Hơn nữa cũng có nhiều người không nhìn theo hướng ngón tay để tiến bước mà chỉ lanh quanh tìm kiếm của cải của người khác đánh rơi hoặc vứt bỏ lại, để rồi nào ôm, nào vác, nào đội lên đầu để mà vừa đi vừa vấp ngã. Không những thế, trên đường lại cũng có những đoàn người đi ngược chiều và chúng ta phải nép sang một bên để tránh không đâm sầm vào họ. Nhìn sang hai bên vệ đường thì chúng ta cũng sẽ thấy nhiều cảnh tượng thật huyên náo: nào chợ búa, cửa hàng, nhà hát, sòng bài, kể cả những cảnh lường gạt, đâm chém, bắn giết, bom nổ, nhà cháy, cầu sập..., và cũng có một số người dừng lại để mải mê nhìn và trong lòng thì vẫn còn cứ muốn xông vào để tham gia.

Bài viết ngắn này phác họa lại bằng một vài nét thật đơn sơ hình ảnh của Con Đường đó với đoàn người đang lầm lũi bước đi, hầu giúp cho mỗi người trong chúng ta nhìn thấy chính mình trên Con Đường đó để chọn cho mình một cách tiến bước tốt đẹp nhất. Thật vậy khi còn tại thế Đức Phật đã từng giảng dạy về Con Đường cho mọi người theo nhiều trình độ hiểu biết khác nhau. Ngài đã giải bày cho những người nông dân chất phác, thế nhưng cũng từng đưa lên một cánh hoa và không nói lên một lời nào cả để giảng về Con Đường ấy cho những người khác. Sự kiện đó cho thấy tuy Con Đường luôn là một, lúc nào cũng là một, thế nhưng lại mang nhiều sắc thái khác nhau. Vì thế mà Vị Thầy cũng đã phải sử dụng nhiều phương pháp giảng dạy khác nhau. Sau khi Ngài tịch diệt thì Con Đường thay Ngài làm Vị Thầy để hướng dẫn chúng ta, và các đệ tử đã họp nhau lại để cố giữ gìn cho Con Đường luôn được chỉnh trang và quang đãng. Họ quét dọn rác rưởi, thu dọn chướng ngại và mở rộng thêm, mỗi lần như thế thì lại gọi là một Đại Hội Kết Tập Đạo Pháp. Vì mục đích thích ứng với các trào lưu tư tưởng và các nét đặc thù văn hóa địa phương của từng thời đại và cũng do tánh khí khác biệt của các đệ tử sau này mà Con Đường đã có đôi chút biến dạng và cũng đã khoác thêm cho mình một vài trang trí mới khiến quang cảnh có phần khác đi phần nào. Ngoài những người mặc áo màu nghệ ra thì người ta còn trông thấy trên Con Đường có cả những người mặc áo màu đen, màu lam, màu đỏ sậm, màu nâu...

Thật thế, ngay từ lần Kết Tập tổ chức vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, người ta cũng đã thấy xuất hiện hai tông phái khác nhau. Sau đó đến lần Kết Tập vào thế kỷ thứ I sau Tây lịch thì hai tông phái này đã nhân lên gấp đôi, và mỗi tông phái lại gồm có nhiều học phái, tổng cộng là 18 học phái tất cả. Thế nhưng hầu hết các học phái này đã mai một và chỉ còn lại một học phái tồn tại đến nay dưới một hình thức mới gọi là Phật Giáo Nguyên Thủy hay Theravada. Đồng thời cũng vào khoảng thế kỷ thứ I, người ta cũng thấy xuất hiện trên Con Đường một một khuynh hướng mới gọi là Đại Thừa. Đại Thừa sau đó lại chia ra thành nhiều tông phái, học phái và chi phái khác nhau, chủ trương nhiều phép tu tập khác nhau.

Tóm lại hiện nay trên Con Đường có hai khuynh hướng hay hai chủ trương chính yếu là Phật Giáo Nguyên Thủy Theravada và Phật Giáo Đại Thừa Mahayana. Sự khác biệt giữa hai khuynh hướng này thuộc vào lãnh vực "thực hành" nhiều hơn, trong khi đó thì "cứu cánh" luôn chỉ là một.

Phật giáo Nguyên Thủy còn được gọi là Phật Giáo "Nam Tông" hay "Tiểu Thừa". Sở dĩ gọi là Nguyên Thủy bởi vì phần giáo lý căn bản hoàn toàn được dựa vào các kinh sách gốc, tức các kinh sách có nội dung cổ xưa và được xem là chính thống, đấy là Tam Tạng Kinh. Tuy nhiên cũng khó biết là giữa kinh sách Nguyên Thủy và kinh sách Đại thừa thì kinh sách nào xưa hơn, bởi vì tất cả kinh sách bằng chữ viết đều xuất hiện rất gần nhau vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch.

Phật Giáo Nguyên Thủy còn được gọi là Phật Giáo "Nam Tông" vì sau này được phát triển tại các quốc gia thuộc vào phía đông và phía nam của bán lục địa Ấn Độ, gồm các quốc gia như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan và Campuchia. Thế nhưng trên thực tế thì cách gọi đó cũng không được chính xác lắm, bởi vì trước đây hầu hết các quốc này như Miến Điện (Myanmar), Thái Lan và Campuchia đều theo Phật Giáo Đại Thừa và chỉ sau đó thì mới chuyển sang Phật Giáo Nguyên Thủy do quyết định của vương quyền thời bấy giờ.

Nếu gọi Phật Giáo Nguyên Thủy là "Tiểu Thừa" thì lại càng không đúng hơn nữa, bởi vì chữ "Tiểu Thừa" được nêu lên trong các kinh sách Đại Thừa nhằm mục đích phân biệt với chủ trương tu tập mới của tông phái này, bởi vì theo Đại Thừa thì việc tu tập không nhất thiết chỉ mong cầu tìm thấy sự giác ngộ cho riêng mình còn phải giúp đỡ tất cả chúng sinh khác tìm thấy sự giải thoát. Tóm lại nếu gọi Phật Giáo Nguyên Thủy là "Nam Tông" hay "Tiểu Thừa" thì không được đúng lắm, và nếu như không muốn gọi là Nguyên Thủy thì cũng có thể gọi tông phái Phật Giáo này là Theravâda, tiếng Pa-li theravâda có nghĩa là con đường xưa hay giáo lý xưa. Vậy tóm lại có những gì khác biệt trên căn bản giữa hai khuynh hướng Nguyên Thủy và Đại Thừa? Sự khác biệt thứ nhất thuộc lãnh vực kinh sách, sự khác biệt thứ hai là phép tu tập của Đại Thừa rộng hơn và có phần nhập thế hơn.

Giáo lý căn bản của Phật Giáo Nguyên Thủy được quy định bởi các kinh sách xưa hay chính thống gọi là Tam Tạng Kinh, trong khi đó thì kinh sách của Đại Thừa gồm chung cả Tam Tạng Kinh và cả các kinh sách "xuất hiện muộn", tức là các kinh sách được trước tác từ thế kỷ thứ I trước Tây lịch đến các thế kỷ thứ V và thứ VI, kể cả các kinh sách tan-tra xuất hiện muộn hơn nữa tức vào khoảng thế kỷ thứ VIII đến thứ X. Tuy nhiên tất cả các tông phái đều cho rằng kinh sách thuộc tông phái của mình đều xuất phát từ thời kỳ của Đức Phật lịch sử, bằng cách viện dẫn là Đức Phật thuyết giảng theo nhiều trình độ khác nhau nhằm vào các đối tác khác nhau, các kinh sách liên hệ được cất dấu để tránh khỏi bị mất mát vì chiến tranh và cướp phá và chỉ được tìm thấy khi cơ duyên hội đủ. Thật thế việc khám phá kinh sách dấu kín thường xảy ra trong quá khứ ở Tây Tạng.

Tóm lại Phật Giáo Nguyên Thủy và Phật Giáo Đại Thừa không phải là hai "học phái" hay "tông phái" khác nhau, mà đúng ra chỉ là hai thái độ hay hai chủ trương tu tập khác nhau, và cùng tiến bước trên một Con Đường chung. Trên phương diện áp dụng thì Phật Giáo Nguyên Thủy đòi hỏi người tu hành phải tách rời sự sinh hoạt của mình ra khỏi đời sống thế tục, phải tuân thủ thật nghiêm túc giới luật, nhắc nhở mình luôn phải buông xả và hướng vào thể dạng giải thoát của một vị A-la-hán. Trong khi đó thì Phật Giáo Đại Thừa nêu lên hình ảnh lý tưởng của một người Bồ-tát nhất định chối bỏ sự giác ngộ tối thượng của mình để lưu lại trong thế giới Ta-bà hầu tiếp tục giúp đỡ tất cả chúng sinh.

Nếu muốn bước vào Đại Thừa một cách vững chắc và dễ dàng thì cũng nên có một số hành trang tối thiểu nào đó về Phật Giáo Nguyên Thủy. Nói như thế không có nghĩa là Phật Giáo Nguyên Thủy chỉ mang tính cách giai đoạn, mà thật ra tự nó cũng là một tông phái đầy đủ và toàn vẹn. Phật Giáo Đại Thừa trái lại dù mang một số khía cạnh và thể dạng khá sâu sắc, thế nhưng các phương pháp tu tập thì lại quá đa dạng. Dù sao đi nữa nếu khởi sự bước vào Con Đường với hành trang của Phật Giáo Nguyên Thủy thì đến một lúc nào đó một sự đòi hỏi khác cũng có thể sẽ tự nhiên phát sinh thúc đẩy người tu tập nên chọn thêm cho mình cách hành xử của Đại thừa. Thật ra thì đấy cũng không phải là cách loại bỏ Phật Giáo Nguyên Thủy khi đã bước được vào Đại Thừa, bởi vì sự chính xác và tinh khiết của Phật Giáo Nguyên Thủy luôn luôn là những gì thật cần thiết cho người tu tập. Tóm lại là Phật Giáo Nguyên Thủy cũng như Đại Thừa cả hai đều bổ khuyết cho nhau.

Thoạt nhìn thì Phật Giáo Đại Thừa vô cùng phức tạp, đến độ một số người tu tập theo Phật Giáo Nguyên Thủy có thể cho rằng Phật Giáo Đại Thừa đi trệch ra ngoài Con Đường. Thế nhưng trên thực tế thì các hình thức "biến đổi" chỉ là một sự tiến hoá giúp Con Đường mở rộng thêm vào thế giới thật đa dạng này của chúng ta và mang lại cho Phật Giáo nói chung nhiều khía cạnh mới mẻ và sâu sắc hơn. Phật Giáo Nguyên Thủy tự cho mình là giữ đúng theo giáo lý do Đức Phật thuyết giảng, thế nhưng thật ra thì cũng đã biến đổi không ít theo dòng thời gian, nhằm thích ứng với các bối cảnh địa phương và các xu hướng khác nhau. Một cách thật tổng quát thì có thể xem Phật Giáo Nguyên Thủy mang ít nhiều tính cách "chính thống" khá gò bó và luôn quan tâm giữ đúng theo những gì được ghi chép trong các kinh sách xưa, trong khi đó thì Phật Giáo Đại Thừa mang nhiều khía cạnh "cởi mở" và mang ít nhiều khía cạnh "nhập thế" hơn. Vậy Phật Giáo Đại Đại Thừa thật sự là gì?

Nếu Phật Giáo Nguyên Thủy chủ trương hình ảnh tinh khiết của một vị A-la-hán thì Phật giáo Đại Thừa đề cao trọng trách của một vị Bồ-tát. Trên Con Đường, nếu tu tập theo Phật Giáo Nguyên Thủy thì cứ nhìn vào vị A-la-hán trước mặt mà bước theo, nếu tu tập theo Đại Thừa thì sẽ cùng sánh vai với người Bồ-tát để hành động như một người Bồ-tát. Hơn nữa ngoài hình ảnh lý tưởng của người Bồ-tát ra thì Phật giáo Đại Thừa còn kết nạp thêm đủ mọi thứ thần linh địa phương, hiền hoà cũng có mà hung tợn cũng có, và đồng thời vô số các vị Phật cũng xuất hiện thêm. Do đó Con Đường đối với Đại Thừa cũng trở nên đông đảo và vui nhộn hơn. Phật Giáo Đại Thừa gồm có ba tông phái hay ba học phái lớn và chính yếu là Tịnh Độ, Thiền học và Kim Cương Thừa.

Thuở xưa tại Ấn Độ có một vị vua giàu có và rất thông minh xuất gia mang pháp danh là Dharmakara và nguyện rằng sau khi thành Phật thì nếu có bất cứ chúng sinh nào thành tâm cầu khẩn thì Ngài sẽ tiếp dẫn vào cõi Cực Lạc. Sau nhiều kiếp tu tập thì vị này đạt được sự giải thoát toàn vẹn và trở thành một vị Phật mang tên là A-di-đà, hội đủ khả năng tiếp dẫn chúng sinh đúng như lời nguyện ước trước đây của Ngài. Nếu chúng sinh nào muốn được tiếp dẫn về cõi Cực Lạc sau khi chết thì phải thành tâm kêu gọi đến lòng từ tâm của Ngài. Đấy là "pháp môn" Tịnh Độ. Thế nhưng cũng cần phải hiểu là Đức Phật A-di-đà còn nguyện rằng "Cho đến khi nào vẫn còn một chúng sinh chưa được giải thoát thì mình vẫn chưa nhập vào cõi Cực Lạc", và đấy là những gì cho thấy một cấp bậc cao hơn của Tịnh Độ, tức là sự liên kết chặt chẽ giữa lòng Từ Bi và sự Giác Ngộ.

Căn bản giáo lý của Tịnh Độ được căn cứ vào ba tập kinh là Vô Lượng Thọ Kinh, A-di-đà Kinh và Quán Vô Lượng Thọ Kinh. Pháp môn Tịnh Độ chỉ chú trọng đến đức tin và sự cầu khẩn do đó thường được xem là một phép tu tương đối "dễ dàng". Dầu sao đi nữa thì phép tu này cũng cho thấy một số trở ngại nào đó không thuận lợi lắm cho việc tìm hiểu sâu xa giáo lý của Đức Phật lịch sử là Đức Thích-ca Mâu-ni.

Thiền Tông hay Thiền Học còn gọi là Zen hay T'chan. Thiền tông được một vị thầy người Ấn là Bồ-đề Đạt-ma hệ thống hóa tại Trung Quốc vào thế kỷ thứ VI. Thế nhưng người ta thường có khuynh hướng xem Thiền Tông phát xuất từ giai thoại gọi là "niêm hoa vi tiếu" (cầm hoa mỉm cười) từ thời kỳ Đức Phật Thích-ca Mâu-ni còn tại thế. Trong một buổi thuyết giảng, Đức Phật cầm một cành hoa đưa lên nhưng không nói một lời nào, đại chúng ngơ ngác, chỉ có một người đệ tử là Ma-ha Ca-diếp mặt bỗng bừng sáng và mỉm cười. Sự yên lặng của Đức Phật và nụ cười của Ma-ha Ca-diếp biểu trưng cho sự quán nhận hiện thực một cách trực tiếp, vượt khỏi tính cách quy ước và nhị nguyên của ngôn từ. Do đó người ta xem Ma-ha Ca-diếp là vị Tổ thứ nhất của Thiền Tông Ấn Độ và Bồ-đề Đạt-ma là vị Tổ thứ 28 mang Thiền Tông vào Trung Quốc.

Thiền Tông có thể xem như một phép tu bằng "đường tắt", và nếu đã gọi là "đường tắt" thì tất nhiên cũng có nghĩa là một con đường "ngắn" và "khó", và đương nhiên đấy cũng là những gì ngược hẳn lại với con đường của Tịnh Độ trên đây. Kinh sách đặc thù của Thiền học gần như không có gì ngoài một bộ kinh của Đại Thừa nói chung rất gần với quan điểm Thiền Tông là bộ Nhập Lăng Già Kinh, và một số các tập sách khác ghi chép các "công án". Công án là các câu phát biểu hay các mẫu chuyện ngắn mang tính cách "bất ngờ", "phi lý" hoặc có thể là các câu trả lời "ngớ ngẩn" hay "lạc đề" nhằm mục đích giúp người tu tập phá bỏ các ngõ ngách của tư duy, vượt thoát khỏi mọi sự lý luận căn cứ vào các thứ hiểu biết bằng quy ước và khái niệm, hầu giúp cho người hành thiền tiếp cận trực tiếp với bản chất đích thật của mọi hiện tượng. Sự quán thấy trực tiếp hiện thực ấy chính là sự Giác Ngộ.

Học phái thứ ba của Đại Thừa là Kim Cương Thừa còn được gọi là Phật Giáo Tan-tra, một thừa Phật Giáo rất toàn vẹn, bao gồm toàn bộ căn bản giáo lý của Phật Giáo nói chung từ Tam Tạng Kinh đến các kinh sách Đại Thừa và quan trọng nhất là các kinh sách tan-tra. Người ta thường hiểu sai và cho rằng Kim Cương Thừa là Phật Giáo của xứ Tây Tạng. Thật ra thì đấy là một tông phái rất lớn, chính thức được hình thành và được hệ thống hóa một cách chặt chẽ tại Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VIII, và sau đó thì được đưa vào các nước thuộc phía bắc Ấn Độ như Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Quốc, Nhật Bản..., và đồng thời bành trướng sang các quốc gia khác về phương nam như Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Nam Dương (Indônêxia)..., trước khi các quốc gia này chuyển sang Phật Giáo Nguyên Thủy. Bằng chứng cụ thể về sự hiện diện của Kim Cương Thừa trong toàn vùng này là di tích đồ sộ của Phật Giáo tan-tra tại cựu kinh đô Pagan của Miến Điện và ngôi đền Phật Giáo tan-tra lớn nhất thế giới là Borobudur tại đảo Java của Nam Dương.

Tan-tra có nghĩa là "những gì che chở cho tâm thức" tức là giữ cho tâm thức vững vàng không bị các thứ xúc cảm bấn loạn, hoang mang làm cho nó bị phân tán. Những gì khác biệt giữa Tan-tra Thừa và các tông phái khác chính là phép tu tập độc đáo của tông phái này: đấy là cách lợi dụng tất cả các sức mạnh của xung năng trong tâm thức để biến chúng trở thành những sức mạnh tu tập hướng vào sự giác ngộ. Thí dụ một gốc cây cho ra những quả đắng và độc hại, thì đối với các tông phái Phật Giáo khác thì phải nhổ bỏ tận gốc, chặt bỏ tận rễ khiến cho nó không còn mọc lại được nữa, thế nhưng đối với Tan-tra Thừa thì người tu tập phải "nuốt" những quả độc đó để chuyển nó thành nguồn sinh lực tinh túy và cực mạnh để giúp mình hướng vào đường tu tập. Tóm lại đấy có nghĩa là chuyển tất cả sức mạnh của mọi thứ xúc cảm, kể cả những thứ xúc cảm bấn loạn nhất, thành ra sức mạnh của sự hăng say và trí tuệ. Hơn nữa phép tập luyện tan-tra còn dựa vào nhiều biểu tượng và nghi lễ thật phức tạp (mạn-đà-la, các câu man-tra, v.v.) do đó tu tập Tan-tra hay Kim Cương Thừa phải cần đến sự chỉ dẫn và giúp sức của các vị thầy đầy đủ khả năng.

Trên đây là một vài nét phác họa về Con Đường. Phật Giáo Nguyên Thủy tượng trưng cho những bước đi thật chủ yếu và vững chắc, do đó rất tinh khiết. Tịnh Độ chủ trương những bước đi "nhẹ nhàng", vì thế cũng có thể sẽ phải cần đến một thời gian khá lâu dài để có thể nhìn thấy mức đến ở cuối Con Đường. Thiền Tông là một chủ trương ngược lại và được xem là khá "khó", phải chủ động được sự vận hành của tâm thức và quán nhận trực tiếp được hiện thực, và do đó cũng có thể đòi hỏi người tu tập cần phải có một vài khía cạnh đặc biệt nào đó phù hợp với phép tu tập này. Sau hết thì Kim Cương Thừa tỏ ra toàn vẹn và tích cực hơn cả, thế nhưng rất phức tạp và đa dạng, cần phải có một lòng quyết tâm khác thường và sự hướng dẫn của một vị thầy đầy đủ khả năng.

Trên Con Đường đó lúc nào cũng có những người tu tập vừa đi vừa ngoảnh lại, hoặc vẫn còn thích ngắm nhìn những cảnh tượng đủ loại ở hai bên đường. Có những người khập khễnh phải nương tựa vào nhau mà đi, có những người ngồi xuống để băng bó vết thương cho những người vấp ngã, và cũng có những người đi rất nhanh. Dù sao thì tất cả mọi người trên Con Đường đều có thể bước vào giai đoạn cuối cùng vào một ngày nào đó. Vậy cái giai đoạn cuối cùng ấy sẽ như thế nào?

Càng tiến bước thì Con Đường có vẻ ngày càng trở nên rộng hơn, thênh thang và chan hòa ánh sáng. Thế rồi vào một lúc nào đó, bất chợt người lữ hành sẽ cảm thấy Con Đường biến đổi hẳn đi, tất cả các điểm chuẩn để định hướng hình như đều tan biến hết không còn xác định được đâu là phía trước, phía sau, bên phải, bên trái, bên trên, bên dưới..., vì thế dù có muốn thì người lữ hành cũng không còn bước thêm được một bước nào nữa, và cũng không thể thụt lùi lại được nữa. Người ấy có cảm giác hình như không gian, thời gian, Con Đường và cả chính mình đã trở thành một.

Dù có dùng tâm thức để "quay nhìn lại phía sau" thì người ấy cũng sẽ chẳng thấy "Con Đường" ở đâu cả. Các tông phái trước đây như Nguyên Thủy, Tịnh Độ, Thiền Tông, Tan-tra... cũng biến mất, hay ít ra cũng không còn đủ sức thu hút nữa, tương tự như các trò chơi bắn bi, đánh đáo hay nhảy dây mà người ấy từng say mê ngày còn nhỏ. Tất cả các hiện tượng đều tan biến không còn tạo ra một sự tương tác nào nữa, các nút thắt của quy luật tương liên đều được tháo gỡ, hiện tượng vô thường và quy luật nguyên nhân và hậu quả không còn gây ra một tác động nào. Sự kiện ấy cho thấy là người lữ hành đang đặt chân lên bước cuối cùng trên Con Đường. Sau cái bước ấy thì chẳng có gì để mà sinh ra và cũng chẳng có gì để mà hủy hoại, tất cả đều dừng lại và đình chỉ. Câu chuyện một cuộc phiêu lưu cũng chấm dứt ở đấy.

Bures-Sur-Yvette, 24.01.12
Hoang Phong

NGUYÊN MẬT - KHẨN THÔNG BÁO: HT THÍCH PHƯỚC HUỆ VỪA VIÊN TỊCH

2012-01-27T17:49:00.000-08:00

Kính khẩn thông báo: Hòa thượng Thích Phước Huệ vừa viên tịch.

Ace kính, chúng tôi vừa nhận được tin từ Sư Cô Phước Hoàn: Hòa thượng Thích Phước Huệ vừa viên tịch lúc 11pm đêm hôm qua, 27.01.2012 tại bệnh viện Livepool Sydney. Báo thân của Hòa thượng sẽ được đưa về chùa Phước Huệ lúc 11am hôm nay 28.01.2012. Quý ace nào muốn viếng thăm xin đến chùa Phước Huệ sau giờ nêu trên.

Kính thông báo
Nguyên Mật

VIỆN HÓA ÐẠO - THÔNG CÁO BÁO CHÍ LÀM TẠI PARIS NGÀY 27.1.2012

2012-01-27T17:43:00.000-08:00

THÔNG CÁO BÁO CHÍ LÀM TẠI PARIS NGÀY 27.1.2012

Phong tỏa chùa, không cho tổ chức các đại lễ, không cho nhận tro cốt… là phương pháp đàn áp mới của nhà cầm quyền Cộng sản mà chùa Giác Minh tỉnh Đà Nẵng và Tịnh thất Bửu Đức tỉnh Đồng Nai là nạn nhân - Thư ngỏ của Huynh trưởng Lê Công Cầu gửi nhà cầm quyền Đà Nẵng

PARIS, ngày 27.1.2012 (PTTPGQT) - Suốt năm qua chùa Giác Minh ở Đà Nẵng bị công an phong tỏa ngày đêm, cấm không cho Phật tử vào chùa lễ Phật, cấm tổ chức Tết, lễ Phật Đản cũng như lễ Vu Lan. Chùa Giác Minh do Hòa thượng Thích Thanh Quang làm viện chủ, và nơi đặt văn phòng Ban Đại diện Giáo hội Phật giáo Việt Nam Thống nhất (GHPGVNTN) tỉnh Quảng Nam – Đà Nẵng, Tổng vụ Thanh niên và Gia Đình Phật tử Vụ.

Hòa thượng Thích Thanh Quang hiện giữ chức vụ Tổng Thư ký Viện Hóa Đạo kiêm Chánh Ban Đại diện GHPGVNTN tỉnh Quảng Nam – Đà Nẵng. Trong bản Báo cáo gửi về Viện Hóa Đạo, Hòa thượng cho biết hiện trạng đàn áp chùa qua bốn sự kiện điển hình sau đây :

“1. Thường xuyên có công an (cả sắc phục lẫn thường phục) và Tổ dân phòng đặt ghế ngồi canh gát ngay tại cổng chùa.

“2. Bất cứ ai vào chùa vừa đến cổng là bị kéo ra ngay. Sau khi kéo ra họ áp tải vào trụ sở Dân Phòng ngay trước cổng chùa hù dọa và bắt ký cam kết là tuyệt đối không được đến Chùa Giác Minh vì đó là chỗ phản động. Nếu ai không tuân lệnh sẽ báo về địa phương xử lý. Tuy có một số Phật tử phản đối không chịu ký cam kết vì theo những Phật tử này, thì không cho vào chùa thì ra về, chẳng có pháp luật nào bắt phải ký giấy cam kết.

“3. Đau lòng nhất là những hương linh thờ tại chùa, đến ngày húy kỵ thân nhân đến làm lễ hoặc thắp nhang họ cũng không cho vào, gây cảnh âm dương cách biệt thật thương tâm.

“4. Bao vây kinh tế bằng cách truy bức các bổn đạo cấm không cho mang gạo đến cúng, ai đã lọt được vào chùa, liền bị công an đuổi theo bắt mang gạo về”.

Ngay đêm Giao thừa vừa qua, Phật tử đến chùa lễ Phật theo truyền thống cũng bị ngăn cấm. Thường khi Phật tử phản ứng hỏi lý do cấm đoán thì công an phán một lời : “Chùa Giác Minh là chùa phản động, chùa bất hợp pháp, chùa chống đối nhà nước”. Thế nhưng khi Phật tử chất vấn : “Có văn kiện nào của Nhà nước công bố giải thể GHPGVNTN hay tuyên bố Giáo hội này bất hợp pháp ?”, thì công an ú ớ không trả lời.

Xem thế, chiến thuật đàn áp hung hãn trước kia đã thay đổi để đối ứng với áp lực quốc tế tố cáo Hà Nội vi phạm nhân quyền và đàn áp tôn giáo. Thay vì cho công an đến chùa gây xô xác, bắt bớ, đánh đập, thì nay chuyển qua cuộc phong tỏa chùa chiền, ngăn cấm Phật tử vào chùa lễ Phật, ngăn cấm tổ chức các kỳ đại lễ Tết, Phật Đản, Vu Lan.

Ngoài ra còn đánh vào tín ngưỡng dân tộc là tục Thờ cúng Ông bà. Chùa là nơi Phật tử đặt linh vị và tro cốt người quá vãng. Nay Công an và Tổ dân phố khuyên những ai gửi hương linh, tro cốt người thân đã mất ở chùa Giác Minh phải di dời sang chùa khác trong thành phố. Nếu không thực hiện được việc này, nhà cầm quyền sẽ gửi giúp đến các chùa thuộc Hội Phật giáo Nhà nước.

Bằng hình thức cấm đoán như thế, nhà cầm quyền Cộng sản thúc đẩy các chùa thuộc GHPGVNTN hoạt động theo mô thức của Hội Phật giáo Nhà nước do Đảng thành lập năm 1981. Y như lời phân tích của ông Đỗ Trung Hiếu, là kiến trúc sư của Hội Phật giáo Nhà nước theo chỉ thị của Trung ương Đảng Cộng sản. Trong tài liệu tự hối viết năm 1994 qua tựa đề “Thống nhất Phật giáo Việt Nam” ông Hiếu tiết lộ :

Nội dung đề án [thống nhất] là biến hoàn toàn Phật giáo Việt Nam thành một hội đoàn quần chúng (tức trở về Dụ số 10 thời thuộc Pháp, PTTPGQT chú). Còn thấp hơn hội đoàn, vì chỉ có Tăng, Ni, không có Phật tử ; chỉ có tổ chức bên trên không có tổ chức bên dưới, tên gọi Hội Phật giáo Việt Nam. (…) Nội dung hoạt động là lo việc cúng bái chùa chiền, không có hoạt động gì liên quan tới quần chúng và xã hội. (…) Lấy chùa làm cơ sở chứ không lấy quần chúng Phật tử làm đơn vị của tổ chức Giáo hội”. (xem toàn văn “Thống nhất Phật giáo” của ông Đỗ Trung Hiếu trên Trang nhà Quê Mẹ : www.queme.net).

Sự kiện xẩy ra cho chùa Giác Minh ở Đà Nẵng cũng là điều xẩy ra cho tất cả các chùa thuộc GHPGVNTN trên toàn quốc, khác chăng chỉ là mức độ xử lý nặng nhẹ nhưng cùng một phương pháp mới bằng ba biện pháp :

- Phong tỏa chùa không cho hoạt động tôn giáo ;
- Không cho tổ chức các đại lễ để cắt đứt quần chúng Phật tử với chư Tăng Ni ;
- Xâm phạm chữ hiếu của người dân Việt qua tục Thờ chúng Ông bà khi cưỡng bức đồng bào Phật tử không được để tro cốt, linh vị người thân tại các chùa thuộc GHPGVNTN.

Những gì xẩy ra cho chùa Giác Minh trên đây cũng đã áp dụng tại Tịnh thất Bửu Đức ở ấp Hòa bình, xã Bảo hoa, huyện Xuân lộc, tỉnh Đồng Nai.

Theo bản Tường trình của Thượng tọa Thích Viên Đức, Phó Ban Đại diện GHPGVNTN tỉnh Đồng Nai kiêm Đặc ủy Từ thiện Xã hội, gửi trình Viện Hóa Đạo, Thượng tọa cho biết sau nhiều lần bắt đi “làm việc”, Ủy ban Nhân dân xã Bảo Hòa, huyện Xuân Lộc xác định và cấm đoán :

1.Tịnh thất Bửu Đức sinh hoạt trái phép ;
2.Tịnh thất Bửu Đức không được thờ bài vị hay nhận tro cốt của thân nhân tín đồ ;
3.Tịnh thất Bửu Đức không được sinh hoạt tôn giáo.

Liên quan đến chùa Giác Minh ở Đà Nẵng có sự kiện xẩy ra gần hai tuần lễ trước đây, hôm 15.1.2012, Huynh trưởng Lê Công Cầu, Vụ trưởng Gia Đình Phật tử Vụ, đến gặp Hòa thượng Thích Thanh Quang để bàn việc Phật sự trong năm mới 2012 cho tổ chức trẻ Phật giáo, là Gia Đình Phật tử Việt Nam. Nhưng cuộc viếng thăm đã bị công an làm khó dễ, xét Chứng minh thư, và đòi bắt đi “làm việc”.

Vì vậy, Huynh trưởng Lê Công Cầu viết bức Thư Ngỏ Cuối Năm gửi nhà cầm quyền Đà Nẵng. Sau đây là toàn văn Thư Ngỏ ấy :

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỐNG NHẤT

VIỆN HÓA ĐẠO

TỔNG VỤ THANH NIÊN

GIA ĐÌNH PHẬT TỬ VỤ

VP : Chùa Giác Minh, K356/42 đường Hoàng Diệu – thành phố Đà Nẵng

--------------------------------------------------------

THƯ NGỎ CUỐI NĂM

KÍNH GỞI QUÍ LÃNH ĐẠO THÀNH PHỐ ĐÀ NẴNG

Kính thưa Ông Nguyễn Bá Thanh - Bí Thư Thành Ủy thành phố Đà Nẵng
Kính thưa Ông Văn Hữu Chiến - Chủ Tịch Ủy Ban Nhân Dân thành phố Đà Nẵng

Kính thưa Quí Ông.

Dù có được chấp thuận hay không tôi vẫn xin nhân danh Vụ Trưởng Gia Đình Phật Tử Vụ Gia Đình Phật Tử Việt Nam trực thuộc Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất (GHPGVNTN) để xin gởi đến Quí Ông bức Thư Ngỏ cuối năm Tân Mão với những ưu tư chân thành nhất của một Phật Tử và cũng là một công dân của nước Việt Nam.

Trước chủ trương đổi mới của Đảng Cọng Sản Việt Nam, dưới sự lãnh đạo của quí ông, nhất là ông Nguyễn Bá Thanh đã mạnh dạn dám nghĩ, dám làm, đã đưa thành phố Đà Nẵng trở thành một thành phố phát triển hàng đầu và trở thành thành phố trực thuộc Trung Ương gây tiếng vang lớn lúc bấy giờ mà đi đâu cũng nghe dân chúng nhắc nhở.

Và với cảm tình đó, mặc dù cư trú tại Huế nhưng tôi vẫn mạnh dạn đặt Văn Phòng Gia Đình Phật Tử Vụ Gia Đình Phật Tử Việt Nam tại Thành Phố Đà Nẵng, và hằng tuần tôi đều đặn vào Đà Nẵng để làm việc dù bị theo dõi chặc chẽ.

Nhưng cái cảm tình ban đầu ấy dần dần phai nhạt rồi mất hẳn và cuối cùng đi đến một sự bức xúc trong tôi vì trong nhiều năm gần đây hễ mỗi lần đến dịp Đại Lễ Vu Lan hay Phật Đản, Quí Ông lại huy động cán bộ, công an, dân phòng, hưu trí, phụ nữ bao vây Chùa Giác Minh, nội bất xuất, ngoại bất nhập ngăn cấm không cho Phật Tử vào Chùa hành lễ.

Trước tình cảnh đó, Phật tử đành nhẫn nhục đứng bên ngoài hướng vào Chùa để lạy Phật, vậy mà vẫn không tránh khỏi những cảnh xô xát đến đổ máu, những cảnh bắt bớ, tịch thu giấy tờ song song với những luận điệu xuyên tạc khủng bố sai sự thật gây hoang mang lo sợ cho không ít những người phật tử và trung thành với lý tưởng của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất.

Đặc biệt nhất là năm nay, kể từ Mùa Vu Lan cho đến tận bây giờ, chùa Giác Minh bị phong tỏa thường xuyên, những cảnh tượng đau lòng tái diễn một cách hết sức trầm trọng, nhất là sự bức xúc đã gây ra cái chết đau đớn của thân mẫu Sư Cô Thích Nữ Đồng Tâm. Các sự kiện ấy đã được Ban Đại Diện GHPGVNTN Tỉnh Quảng Nam Đà Nẵng khẩn trình lên Viện Hóa Đạo và đã được Phòng Thông Tin Phật Giáo Quốc Tế phổ biến trước công luận thế giới mà chắc Quí Ông đã nắm rõ. Tiếc thay trong những ngày ấy tôi lại nằm trên giường bệnh không thể vào Đà Nẵng để chia sẽ khổ đau với những người cùng cảnh ngộ, khi các Công An Thừa Thiên lên gặp tôi để hỏi tình hình, chính họ đã nói rằng “Công An Đà Nẵng đã làm quá tay” tôi chỉ biết ngậm ngùi nói rằng “Mùa Vu Lan hiếu hạnh của Dân Tộc đã bị biến thành một mùa Vu Lan bất hạnh”.

Thưa Quí Ông.

Công an sắc phục và thường phục bao vây Huynh trưởng Lê Công Cầu
trước cổng chùa Giác Minh ở Đà Nẵng, Hình IBIB

Ngày chủ nhật 15.01.2012, sau gần một năm xa cách, tôi lại về Đà Nẵng thăm lại Chùa, thăm Thầy và thăm lại nơi làm việc đã gắn bó với tôi trong nhiều năm qua. Vì bất ngờ cho nên tôi đã vào được trong chùa nhưng chỉ vài phút sau đó, công an, dân phòng, phụ nữ… đã đến bao vây trước cổng chùa, đã nhiều lần họ tự ý mở cổng chùa định tiến vào nhưng tôi may mắn không bị họ lôi cổ ra như nhiều Phật tử đã bị trước đây. Tuy nhiên đến 15g khi tôi ra về, vừa bước ra khỏi cổng thì đã bị chận lại một cách hung dữ, họ bao vây lấy tôi, quay phim, chụp ảnh và buộc tôi phải vào trụ sở dân phòng để làm việc. Tôi đã ôn tồn nói với họ rằng : Hiến Pháp đã quy định quyền tự do đi lại của con người, các anh ngang nhiên chận tôi lại là các anh đã vi phạm pháp luật rồi đó, huống hồ các anh còn bắt tôi vào trụ sở để làm việc, việc gì ? lệnh đâu ? giấy mời đâu ? Họ bảo rằng chúng tôi làm việc theo lệnh cấp trên, mời bác vào để trao đổi một số công việc. Tôi bảo rằng giữa các anh và tôi có gì đâu để trao đổi, tôi biết các anh vì miếng cơm manh áo mà phải làm việc theo lệnh cấp trên nhưng làm việc thì phải có tình có lý, tôi là Phật Tử, tôi đến chùa …. Vừa nói ngang đấy thì một công an thường phục quát lên : “Ai bảo đó là chùa, ai công nhận đó là chùa ?”. Vì quá bức xúc nên Sư Cô Đồng Tâm đi theo bảo vệ tôi đã lớn tiếng rằng : “Ai không thừa nhận, giấy tờ không thừa nhận đâu ?”, người công an quát lại : không thừa nhận là không thừa nhận không cần giấy tờ gì hết.

Rồi một công an sắc phục nhưng không mang bảng tên và phù hiệu hỏi tôi : bác vào đó để làm gì ? Trước thái độ ấy tôi cười và nói rằng : Đây là Chùa Giác Minh, trụ sở của GHPGVNTN Tỉnh Quảng Nam Đà Nẵng, Văn Phòng Tổng Vụ Thanh Niên và Gia Đình Phật Tử Vụ, Hòa Thượng Thích Thanh Quang là Tổng Thư Ký Viện Hóa Đạo, Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Thanh Niên, tôi là phụ tá của Ngài đồng thời là Vụ Trưởng GĐPTV thuộc GHPGVNTN, cuối năm tôi vào thăm Thầy và bàn bạc một số Phật sự cho năm mới. Việc làm của chúng tôi minh bạch rõ ràng như các anh đã theo dõi từ sáng đến giờ. Vậy tôi đi được chưa ? Nhưng họ đã dang tay chận và vây tôi lại, ngang nhiên đưa máy quay phim sát mặt, nhất quyết yêu cầu tôi vào trụ sở làm việc. Cô Đồng Tâm phản đối quyết liệt nhưng tôi không muốn sự việc trở thành phức tạp cho nên tôi bảo cô Đồng Tâm hãy vào Chùa đi và tôi nói thẳng với công an rằng không bao giờ tôi chấp nhận yêu cầu phi lý đó.

Sau một thời gian bàn bạc, cuối cùng họ bảo rằng : thôi, nếu bác không vào thì bác cho chúng tôi xem Chứng Minh Thư một chút, chúng tôi trả lại ngay. Tôi bảo : Chứng Minh Thư do Nhà Nước cấp, không có gì bí mật cả nên tôi sẽ đưa cho các anh xem nhưng với một điều kiện : phía tôi có Sư Cô Đồng Tâm, phía các anh có đông đủ công an, dân phòng, cán bộ, phụ nữ làm chứng là xem xong các anh trả lại tôi ngay, nếu các anh cố tình thu giữ CMND thì tôi sẽ tố cáo trước công luận là Công An lừa gạt dân chúng, các anh đừng trách. Họ đồng ý.

Sau khi đem CMND vào trụ sở xong họ đem ra trả lại và tôi hỏi rằng tôi đi được chưa ? Họ lặp lại : bác thông cảm, chúng tôi chỉ làm theo lệnh cấp trên thôi. Và 2 công an thường phục đã kèm sát tôi cho đến tận bến xe ra Huế.

Công an sắc phục và thường phục xét Chứng Minh thư Huynh trưởng Lê Công Cầu
và quây phim mọi Phật tử đến chùa Giác Minh ở Đà Nẵng, Hình IBIB

Thưa Quí Ông.

Sở dĩ tôi phải kể lại tỉ mỉ như vậy để xác minh rằng người chịu trách nhiệm các diễn biến tại Chùa Giác Minh là Quí Ông, những người lãnh đạo đã một thời được nễ phục trước tinh thần cấp tiến, nhưng nay tôi quá thất vọng vì Quí Ông đã chỉ đạo cho thuộc cấp làm những điều vượt ra ngoài vòng pháp lý lẫn đạo lý của con người. Do đó tôi viết thư nầy để trình bày những điều sau đây xin Quí Ông suy gẫm hầu mong một năm mới Nhâm Thìn đau thương sẽ đi vào quá khứ, không lập lại như một mùa Vu Lan Bất Hạnh vừa qua :

1/. Quí Ông cho bao vây Chùa Giác Minh, ngăn cấm đồng bào không được vào hành lễ và tuyên truyền đó là Chùa phản động, chống Nhà Nước, chống Nhân Dân, nhưng đã bao năm qua rồi Quí Ông không hề có một bằng chứng cụ thể nào để chứng minh điều đó cả. Dưới con mắt dân chúng, Chùa Giác Minh vẫn sinh hoạt đúng nghi thức Phật Giáo, vậy Quí Ông có nghe Dân chúng họ xì xầm chính quyền đã tuyên truyền láo không ?

2/. Quí Ông cho bao vây Chùa Giác Minh, biến Chùa Giác Minh thành một nhà tù, còn khắc nghiệt hơn một nhà tù thế gian. Vì sao ? Nhà tù thế gian dù là tử tù chăng nữa vẫn có cơm tù ăn, vẫn có người nhà thăm nuôi. Ở đây, các Ông bao vây một vị sư già khốn khó, không cho ai vào lễ bái cúng dường, mục đích là tuyệt đường lương thực để vị sư già ấy sẽ chết trong khốn cùng. Quí Ông có nghe dân chúng xầm xì là quá độc ác không ?

3/.Quí Ông bao vây Chùa Giác Minh, buộc thân nhân các hương linh đang thờ phụng trong chùa phải di dời đi nơi khác chẳng khác gì cảnh dời mồ cuốc mả ngoài thế gian. Những hương linh còn lại trong chùa Quí Ông cấm không cho thân nhân ngày húy ngày kỵ đến lễ bái. Các Ông có nghe dân chúng xì xầm là quá tàn nhẫn không ?

Kính Thưa Quí Ông.

Sở dĩ chúng tôi đã lắng tai nghe và xin chân thành trình bày lại với mục đích mong Quí Ông làm thế nào để hình ảnh Đà Nẵng thân yêu đừng càng ngày càng xấu đi trước các việc làm như trên.

Tôi biết rằng những việc làm ấy phát xuất từ một động cơ chính yếu : Chùa Giác Minh là cơ sở của GHPGVNTN và Hòa Thượng Thanh Quang là thành viên của Ban Chỉ Đạo Viện Hóa Đạo GHPGVNTN, một Giáo Hội mà các Ông luôn luôn tuyên bố là bất hợp pháp và không thừa nhận nhưng tôi biết trong lòng các Ông không nghĩ như vậy vì các Ông thừa trình độ và nhận thức để hiểu rằng :

1/. GHPGVNTN là một Giáo Hội truyền thừa, pháp lý của Gia1o hội đã gắn liền với sinh mệnh của Dân Tộc cho nên không ai có quyền tước đoạt pháp lý ấy. Do đó tuy Quí Ông tuyên bố bất hợp pháp, không thừa nhận nhưng không có một văn bản chính thức nào của Nhà Nước xác định điều ấy cả, do đó GHPGVNTN vẫn là một Giao hội hợp pháp.

2/. GHPGVNTN quyết tâm tranh đấu đòi hỏi nhà nước phải công nhận cái pháp lý tất yếu ấy không vì quyền lợi riêng tư của Giáo Hội mà vì quyền lợi chung của toàn Dân Tộc, bởi vì khi Nhà Nước công nhận pháp lý của Giáo Hội tức là công nhận quyền tự do Tôn Giáo, tất nhiên các quyền tự do cơ bản của con người như tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do đi lại….theo đó mà được thể hiện.

3/. GHPGVNTN cũng khẳng định rằng Gia1o hội luôn luôn chủ trương tranh đấu bất bạo động, do đó những tuyên cáo, kháng thư, thông bạch…. là thể hiện tinh thần thượng tôn pháp luật để xây dựng một xã hội thật sự độc lập, tự do và hạnh phúc.

Kính thưa Quí Ông

Quí Ông đã sử dụng một nguồn nhân lực và tài lực rất lớn để bao vây Chùa Giác Minh và vị sư già Thích Thanh Quang năm nầy qua tháng nọ, theo tôi và cũng theo dư luận quần chúng, là một việc làm không chính đáng, lãng phí và theo riêng tôi thì rất “vô duyên”.

Tại sao chúng ta không sử dụng nguồn nhân lực ấy vào những công việc cấp thiết như gìn giữ an ninh xã hội, triệt phá tệ nạn tham nhũng, nhất là bảo vệ biên cương Tổ Quốc đang bị Trung Cọng xâm lăng từng bước.

Tại sao chúng ta không sử dụng nguồn tài lực ấy vào công việc xây dựng xã hội khi chúng ta ngậm ngùi nhìn hình ảnh các em nhỏ bơi qua sông đến trường trong dòng nước lạnh buốt, hay những bà mẹ ôm con tuyệt vọng vì không có tiền viện phí.

Và hơn ai hết, tôi tin rằng Quí Ông thừa biết mồ hôi nước mắt của nhân dân phải được sử dụng đúng nguyện vọng của nhân dân, mồ hôi nước mắt của nhân dân sử dụng vào những công việc phi pháp, phi nghĩa tức là phản bội lại nhân dân. Do đó mà trong Thư Chúc Tết năm nay, Hòa Thượng Viện Trưởng Viện Hóa Đạo của chúng tôi kêu gọi mọi người từ cấp lãnh đạo cho đến toàn dân hãy dùng Chánh Tri Kiến tức là sự thấy biết chân chính của Đạo Phật để thăng tiến xã hội :

“Chánh Tri kiến cho bản thân mỗi Phật tử để làm thơm sạch xã hội loài người, đồng thời gieo rắc Chánh Tri kiến tới mọi thành phần xã hội, mọi tín ngưỡng, bè phái để thăng tiến nhân sinh. Bất cứ ai đều phải tương sinh, tương dự với cộng đồng thế giới để hoàn thiện nghiệp quả, chẳng ai tách biệt sống riêng mình như hải đảo cô đơn không sự sống, nhắm mắt làm ngơ trước đau khổ, bất công của người đồng loại”.

Kính thưa Quí Ông,

Tuy Quí Ông là người không Tôn Giáo nhưng tôi tin tưởng một cách chân thành rằng Quí Ông sẽ tán thành quan điểm của Hòa Thượng Viện Trưởng chúng tôi để hành xử đúng luật pháp và tình người.

Năm mới Nhâm Thìn tôi lại vào thăm Chùa, thăm Thầy, thăm Đà Nẵng thân yêu, và tôi hy vọng rằng mọi đau thương vừa qua sẽ lùi vào quá khứ để pháp luật và tình người được thăng hoa trong tinh thần từ bi của Đạo Phật.

Kính xin chúc Quí Ông năm mới vạn sự cát tường.

Kính mong Quí Ông hoan hỷ.

Huế, ngày cuối năm Tân Mão
LÊ CÔNG CẦU

PHAN VĂN HUY TÂM - ĐỊNH HƯỚNG ĐƯỜNG VỀ!

2012-01-27T17:35:00.000-08:00

Trong những thập niên 80, tôi đến đây, phố núi thưa thớt đìu hiu, cư dân nghèo nàn cơ cực. Với chiếc xe đạp cọc cạch chạy quanh khắp các ngã phố. Được người dân ở đây hướng dẫn, tôi tìm đến, chùa chỉ là một kho bãi. Tìm hiểu những vị cao niên, được biết, kể từ sau 1975, chùa không có bóng dáng Tăng Già, nhà nước địa phương chiếm dụng ngôi chùa làm kho chứa hàng hợp tác xã mua bán. Sau nhiều lần tới lui thăm viếng, vận động bà con địa phương xin lại nơi tín ngưỡng. Trãi qua một thời gian dài gian nan, cuối cùng được toại nguyện. Sau nhiều ngày thui thủi tích cực dọn dẹp vệ sinh, lau sạch tượng Phật, hương trầm xông lên, tiếng chuông chùa lại được ngân nga đầm ấm, như giục giã lòng người tục lụy, quên đi hư vinh, mau chóng quay về bờ giác.

Trẩy hội chùa Láng (ảnh CHÙA VIỆT NAM)

Dưới ngọn đèn dầu leo loét, tiếng chuông – tiếng mõ - tiếng kinh thầm lặng lẽ loi đơn độc ê a gọi thức bao đêm, rồi dần hồi cũng cảm động đến lòng người, ban đầu là những em bé hiếu kỳ, rồi đến những người lớn tuổi. Được động viên, được phân tích nhân quả, thiện – ác, tội – phước, ai nấy đều hẹn nhau hằng đêm về chùa tịnh độ – lễ Phật – cầu kinh

Sau đại lễ Vu Lan Báo Hiếu hoành tráng, chúng tôi tập họp các em – tay trong tay, hát lại bài ca “Chúng ta là chim bốn phương bay về đây… - Đây gia đình cùng nhau chung thân ái…”. Để rồi mùa Phật Đản lại về trong niềm hoan hỷ vô biên, tất cả chúng tôi đều đồng phục nghiêm chỉnh, lá cờ Hoa sen trắng tung bay, một buổi lễ Đoàn được chính thức cử hành trong xúc động tràn trề - đầm đìa nước mắt

Có lẽ các anh - các chị, trong mỗi chúng ta ai nấy, cái thuở ban đầu ấy!... ai mà không rơi nước mắt khi nhìn thấy lại màu cờ sắc áo thân thương, cứ ngỡ rằng đã bị vùi dập mai một với thời gian mưa sa bảo táp. Trong khó khăn là vậy, ai nấy cũng ẩn nhẫn dùi mài í chí, tự giác vận động tự thân dưới mọi hình thức, để cho mầu cờ sắc áo kỳ vĩ được sống mãi, thế là chúng ta đã được sống – tự sinh – tự tồn…

Nhưng hôm nay thì sao?
Một dấu hỏi to lớn đang được đặt ra, một công án thách đố í chí mỗi Huynh trưởng – Đoàn sinh GĐPTVN!

Chúng ta đang đối mặt trước vô vàn khó khăn (lòng người tráo trở khúc mắc), một thách thức lớn trước thời cuộc, một sa bàn của một trò chơi lớn đang được mở ra trước mắt, đòi hỏi mỗi tự thân phải có đủ năng lực huyền nhiệm để kiến giải – chuyển hóa - định hướng đường về?!...

Nguyên Hoàng PHAN VĂN HUY TÂM

TRẦN TRUNG TÁ - TRĂNG RẰM THÁNG CHẠP

2012-01-09T18:40:00.000-08:00

Đêm nay, Rằm cuối của năm, tôi ngồi dậy bỏ chỗ nằm ra sân.
Cuối năm, sắp sửa mùa Xuân nên trời lạnh lắm tầng tầng khói mây...

Tôi cầm...Lục Bát trên tay ném chơi coi thử buồn đầy hay vơi...
Buồn vơi, tôi nghĩ là vui (chỉ câu đó thấy buồn rồi, lạ ghê!).

Hai mươi hai năm chưa về, đêm Rằm tháng Chạp bụi tre chắc vàng?
Hình như...tôi lại lan man, trăng lên không khéo trăng tàn, tôi sao?

Nhớ xưa, trăng sáng bờ lau. Nhớ xưa, trăng sáng vườn cau, một vườn...
Nghĩ đường xa, nghĩ trùng dương, nghĩ non, nghĩ nước, nghĩ còn chi quên!

Tấm thân bảy thước bỗng mềm! Trái tim một trái ai kềm giữ ai!
Em lìa tay, đã lìa tay, anh đi một buớc và quày quả đi...

Trăng Rằm tháng Chạp chia ly, hăm hai năm nhớ, muốn về, mà thôi!
Người xưa, một nấm đất vùi. Về thăm, liệu có nằm, ngối, như xưa?

Thiên Thu hai chữ vào Thơ, trăng Rằm tháng Chạp thì mờ đêm nay!

Tôi cầm...Lục Bát vung tay, bài thơ chừng đó, buồn đầy hay vơi?
Câu trên tôi đã viết rồi, viết thêm lần nữa nhớ người xa xăm...

Trần Trung Tá

VŨ NGỌC ANH - THA THỨ HAY KHÔNG THA THỨ

2012-01-08T18:36:00.000-08:00

Một thiền sinh hỏi: “Thưa sư phụ, con đau khổ vì cha mẹ tàn nhẫn, chồng con ruồng bỏ, anh em phản bội, bạn bè phá hoại… Con phải làm sao để rũ bỏ được oán hờn và thù ghét đây?”

Vị sư phụ đáp: “Con ngồi xuống tịnh tâm, tha thứ hết cho họ”.

Vài hôm sau, người đệ tử trở lại: “Con đã tha thứ cho họ sư phụ ạ. Nhẹ cả người ! Coi như xong”.

Sư phụ đáp: “Chưa xong, con về tịnh tâm, mở hết lòng ra và thương yêu họ”.

Người đệ tử gải đầu "Tha thứ thôi cũng đã quá khó, lại phải thương họ thì...Thôi được, con sẽ làm"

Một tuần sau, người đệ tử trở lại, mặt vui vẻ hẳn khoe với sư phụ là đã làm được việc thương những người mà trước đây đã từng đối xử tệ bạc với mình.

Sư phụ gật gù bảo: “Tốt! Bây giờ con về tịnh tâm, ghi ơn họ. Nếu không có họ đóng những vai trò đó thì con đâu có cơ hội tiến hóa tâm linh như vậy”.

Lần sau người đệ tử trở lại, lần này tin tưởng rằng mình đã học xong bài vở.

Người đệ tử hớm hở thưa rằng mình đã ghi ơn hết mọi người vì nhờ họ mà cô đã học được sự tha thứ !

Sư phụ cười: “Vậy thì con về tịnh tâm lại đi nhé. Họ đã đóng đúng vai trò của họ chứ họ có lầm lỗi gì mà con tha thứ hay không tha thứ ?”.

Anh Cả Émanuel ý kiến: “Nếu ai gây cho chỉ một kẻ nhỏ này phạm tội thì thà rằng buột cối đá vào cổ nó mà quăng nó xuống đáy biển còn hơn” [Luca 17:2,]

Cụ Trọng Ni châm thêm lửa: “Tha thứ kẻ lầm lẫn không kể to. Bắt tội kẻ cố ý không kể nhỏ.” [Thượng Thư]

Ông Bụt cười khà…khà…khà… : “Ta biết những giáo lý của thế gian là những ảo thuật của những tên phù thủy. Ta thấy rõ tư tưởng cao siêu của sự giải thoát như là một miếng nhung vàng trong giấc mộng, và thấy thánh đạo của những kẻ thông sáng như những đóa hoa xuất hiện trước mắt một người. Ta xem sự thiền định như là một cột trụ trên núi cao và Niết bàn là một cơn mông du giữa ban ngày.” [“Góp Nhặt Cát Đá” – Thiền sư MUJU – “Thiền của Phật” - Đỗ Đình Đồng dịch –tr.115-116- Lá Bối xb.08.11.1972 ]

Hết lời dẫn.

Nguồn: Văn chương Việt

VĨNH HẢO - CƯ SĨ MỌI THỜI

2012-01-08T17:52:00.000-08:00

Sau khi đạt được toàn giác, nếu Đức Phật không vận chuyển bánh xe Chánh Pháp lần đầu tiên tại vườn Nai, nếu bốn chúng đệ tử của ngài suốt 2500 năm qua không tiếp nhận, thực hành và truyền bá giáo lý, sẽ không có Phật giáo hiện hữu trên đời, và không có Phật Pháp để chúng ta học tập, hành trì ngày nay.

Không lâu khi Tăng đoàn mới thành lập với 60 thánh giả chứng đắc A-la-hán, Đức Phật đã có lần kêu gọi các vị này lên đường truyền bá chánh pháp với lời lẽ thật cảm động như sau:

"Này các Tỳ kheo!... hãy lên đường vì lợi lạc của nhiều người, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng lân mẫn đối với thế gian, vì lợi lạc, vì hạnh phúc của trời và người. Các ông hãy đi, nhưng đừng đi hai người cùng một hướng, hãy đi mỗi người một ngả, hãy truyền bá chánh pháp... Hãy phất lên ngọn cờ của bậc thiện trí, hãy truyền dạy giáo pháp cao siêu, hãy mang lại sự tốt đẹp cho người khác; được vậy, là các ông đã hoàn tất nhiệm vụ".[1]

Lời dạy tha thiết này trở thành tuyên ngôn, là cương lĩnh, nêu rõ động cơ và mục đích của việc hoằng pháp.

Mục đích hoằng pháp

Không giống bất kỳ tôn giáo nào khác, người theo Phật truyền bá giáo lý không phải để được ban thưởng đời này hay đời sau, không phải để vinh danh Đức Phật hay thần linh nào, cũng không phải để mở rộng tổ chức Phật giáo với cơ sở và quần chúng đông đảo, hoặc mong mỏi Phật giáo trở thành độc tôn trong một quốc gia, hay trên toàn thế giới.

Động cơ hoằng pháp của Phật giáo là lòng lân mẫn đối với thế gian.

Mục đích hoằng pháp của Phật giáo rất đơn giản, nhưng tối quan trọng, và cảm động, đó là: vì lợi lạc, vì hạnh phúc của số đông, vì sự tốt đẹp cho người khác.

Hoằng pháp không phải là để đền ơn Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng). Hoằng pháp không phải vì đức tối thắng của Phật, không phải vì lẽ cao siêu của Pháp, cũng không phải vì tính thanh tịnh trang nghiêm của Tăng đoàn. Hoằng pháp là vì lợi ích, an lạc của chúng sanh. Chỉ có như thế; và đây là ý nghĩa cao đẹp nhất trong việc truyền bá của Phật giáo; mà cũng chính qua ý nghĩa này, Phật giáo mới đến với nhân loại bằng con đường hòa bình, khoan dung.

Sứ mệnh hoằng pháp

Sứ mệnh hoằng pháp thật quan trọng, và không phải là việc riêng của người xuất gia. Chính người tại gia, ngay từ thời Phật cho đến nay, dù ở bất cứ quốc gia nào, thời đại nào, sinh hoạt trong giáo hội hay hệ phái nào, đã đóng một vai trò vô cùng trọng yếu trong tất cả các sinh hoạt của Phật giáo, trong đó tất nhiên phải kể đến hoằng pháp.

Theo cơ cấu hình thành bốn chúng đệ tử Phật, xuất gia có hai chúng (tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni) thì tại gia cũng có hai chúng (ưu-bà-tắc, ưu-bà-di), ngang bằng như nhau. Từ điểm này, không thể nói việc hoằng pháp là việc của Tăng Ni, còn cư sĩ tại gia chỉ là những kẻ hộ trì, hỗ trợ.

Đức Phật là kẻ đã hoàn toàn giải thoát, giác ngộ. Thực hành lời Phật dạy là nhắm vào mục tiêu giải thoát, giác ngộ như Phật. Trong thời kỳ không có Phật thì duyên may hãy còn Pháp, là kinh điển, giáo lý do Phật dạy được ghi chép, truyền lại. Pháp ấy, nếu không có hàng Tăng Ni xuất gia giốc trọn cuộc đời để hành trì và truyền đạt thì chỉ là học thuyết trên sách vở, không thể tồn tại như một nền giáo lý thực tiễn sống động, mang lại lợi ích an lạc cho nhân loại suốt hơn 25 thế kỷ qua. Đây là nền tảng để từ đó Tam Bảo được hình thành như là biểu tượng nương tựa tâm linh và cũng là mục tiêu hướng đến của người theo Phật.

Nhưng ai là đối tượng để Tăng Ni truyền đạt Phật Pháp? – Chính là những người cư sĩ, những người tại gia theo Phật.

Những người cư sĩ đón nhận Phật Pháp ở đâu, khi nào? – Từ nơi tu viện, chùa chiền, tịnh xá, các đạo tràng và những trụ xứ mà Tăng Ni có mặt; và vào những thời điểm ở các trụ xứ ấy có Tăng Ni thuyết pháp, giảng dạy giáo lý.

Nói như thế, có nghĩa rằng những ai có đến chùa gặp Tăng Ni hoặc nhằm vào thời thuyết giảng của Tăng Ni thì kẻ đó được truyền dạy Phật Pháp (bằng thân giáo hay khẩu giáo); còn ngoài ra, đều không có cơ hội đón nhận giáo lý Phật, và không thể nào là đối tượng cho việc hoằng pháp của Tăng Ni. Phật Pháp nếu chỉ được truyền bá theo cách ấy thì đã hoại diệt từ lâu rồi, không làm sao tồn tại đến ngày hôm nay.

Vì vậy, nên hiểu rằng hoằng pháp là trách nhiệm của bốn chúng, trong đó những vị xuất gia là những bậc liễu tri và chứng nghiệm Phật Pháp, truyền dạy Phật Pháp cho hàng cư sĩ tại gia, trong khi chính mỗi cư sĩ là người trực tiếp đem đạo vào đời, cải hóa gia đình và xã hội.

Cư sĩ là ai?

Theo định nghĩa phổ quát của các hệ phái Phật giáo, cư sĩ là người tại gia theo đạo Phật, đã quy y Tam Bảo, giữ năm giới và hộ trì Tam Bảo. Chữ cư sĩ được dịch nghĩa từ chữ gahapati trong tiếng Pali (phiên âm là già-la-việt, hay ca-la-việt); đồng nghĩa với từ upāsaka (ưu-bà-tắc), upāsikā (ưu-bà-di), dịch nghĩa phổ thông là cận-sự nam và cận-sự nữ (những người thân cận hộ trì Tam Bảo). Các từ thông dụng khác trong tiếng Việt là phật-tử (con Phật), thiện nam, thiện nữ, thí chủ, đàn-việt (danapati), tín chủ, v.v… Chữ cư sĩ trải qua thời gian, mặc nhiên được xem là từ ngữ phổ thông nhất có thể nói lên tính chất cốt lõi của người tại gia theo Phật.

Tính chất ấy được tìm thấy trong kinh Tăng Chi Bộ, phần “Thích tử Mahànàma”. Ở đây Đức Phật trả lời Mahànàma câu hỏi thế nào là người (nam) cư sĩ, thế nào là cư sĩ giữ giới, và thế nào là cư sĩ thực hành tự lợi, lợi tha.

“Này Mahànàma, khi nào quy y Phật, quy y Pháp, quy y chúng Tăng, cho đến như vậy là người nam cư sĩ.”

“Này, Mahànàma, khi nào người nam cư sĩ từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu, cho đến như vậy, là người nam cư sĩ giữ giới.”

“Này Mahànàma, khi nào nam cư sĩ tự mình thành tựu lòng tin và khích lệ người khác thành tựu lòng tin; khi nào tự mình giữ giới và khích lệ người khác giữ giới; khi nào tự mình bố thí và khích lệ người khác bố thí; khi nào tự mình muốn đi đến yết kiến các Tỷ-kheo và khích lệ người khác đi đến yết kiến các Tỷ-kheo; khi nào tự mình muốn nghe diệu pháp và khích lệ người khác nghe diệu pháp; khi nào tự mình thọ trì những pháp đã được nghe và khích lệ người khác thọ trì những pháp đã được nghe; khi nào tự mình suy nghĩ đến ý nghĩa các pháp đã thọ trì và khích lệ người khác suy nghĩ đến ý nghĩa các pháp đã thọ trì; sau khi tự mình biết nghĩa, biết pháp, thực hiện pháp đúng Chánh pháp, khích lệ người khác sau khi biết nghĩa biết pháp, thực hiện pháp đúng Chánh pháp. Cho đến như vậy, này Mahànàma, là nam cư sĩ thực hành vì tự lợi và lợi tha.”[2]

Theo đoạn kinh trên, một cư sĩ lý tưởng là người phật-tử tại gia có đầy đủ tín, giới và thí.

Tín là lòng tin nơi Phật, Pháp và Tăng. Từ sự hiểu biết, quí kính và tín phụng Phật, Pháp, Tăng, người cư sĩ phát nguyện quy y Tam Bảo, chọn Đức Phật làm bậc thầy tối thượng biểu trưng cho giải thoát giác ngộ; chọn sự học hỏi, thực hành và truyền bá Chánh Pháp làm lý tưởng sống; và chọn Tăng đoàn làm những bậc thầy cao cả, thay mặt Đức Phật hướng dẫn con đường tiến đến giải thoát giác ngộ.

Giới của người cư sĩ tại gia là năm giới, tức năm điều bảo vệ con người tránh xa các việc làm tổn hại đến mình và chúng sanh khác: từ bỏ sát sanh, từ bỏ trộm cắp, từ bỏ tà hạnh, từ bỏ nói dối và từ bỏ say sưa, nghiện ngập. Giới (sìla) là học xứ (điều cần học và thực hành), là những điều có khả năng bảo vệ mình tránh những nghiệp xấu-ác. Giới không phải là điều răn cấm cứng nhắc như thói quen suy nghĩ của nhiều người. Cư sĩ tự nguyện quy y Tam Bảo thì cũng tự nguyện giữ giới khi hiểu rõ rằng việc giữ giới sẽ bảo vệ đức hạnh của mình và tạo đời sống an vui, hòa hợp với những người chung quanh. Cư sĩ có thể tùy theo căn cơ và hoàn cảnh của mình mà phát nguyện giữ thêm các giới khác như thập thiện, bồ-tát (tại gia); nhưng năm giới là căn bản cần giữ gìn để bắt đầu một đời sống lý tưởng của người theo Phật.

Thí là việc bố thí, cúng dường. Thí ở đây không giới hạn trong việc hộ trì Tam Bảo, góp phần in kinh, tô tượng, đúc chuông, xây chùa, mà còn là thiện ý chia sớt, san sẻ với người khác từ tài vật (tài thí), kiến thức về đời sống và Phật Pháp (pháp thí), cho đến sự bình an, không sợ hãi (vô úy thí). Trên căn bản của nhân-quả, bố thí mang lại phước báo cho người thực hành, do đó, cư sĩ nên thực hiện để tạo thuận duyên cho việc tu tập của mình và tha nhân. Ngoài phước báo tất phải gặt hái ở đời này hay đời sau, bố thí còn là phương thức nhằm xả bỏ tâm tham, buông dần những chấp thủ của mình đối với các ràng buộc của đời sống, trước mắt là qua những gì mình sở hữu (ngã sở).

Vai trò của cư sĩ trong hoằng pháp

Định danh chi tiết và có tính cách điển chương như trên là để nhận dạng nhân cách đặc biệt của cư sĩ. Nói chung, cư sĩ là người tại gia phát nguyện quy y Tam Bảo, giữ giới, thực hành bố thí, học và thực hành Phật Pháp trong đời sống hàng ngày để lợi mình, lợi người.

Theo ý nghĩa của hoằng pháp là duy trì và truyền bá giáo lý vi diệu của Phật, các yếu tố nêu trên của người cư sĩ, nếu thực hiện đúng mức thì đều là việc hoằng pháp.

- Quy y Tam Bảo chính là hoằng pháp: Trở về nương tựa Phật, tin nơi Phật tánh sẵn có của mình và lấy việc thành Phật làm cứu cánh tu học; trở về nương tựa Pháp, tin tưởng giáo lý của Phật có khả năng giải thoát khổ đau, đem lại an vui hạnh phúc cho mình và cho người; trở về nương tựa Tăng, tin tưởng Tăng là đoàn thể xuất gia đạo hạnh, dấn mình trên con đường của Phật và có kinh nghiệm dẫn dắt mình đi theo con đường đó một cách vững chắc. Nương tựa và tin tưởng sâu sắc như vậy, tự thân người cư sĩ kiên trì giữ đạo, học đạo, khích lệ người thân làm theo. Pháp Phật nhờ vậy mà được tồn tại và truyền rộng.

- Giữ giới chính là hoằng pháp: Việc giữ giới của cư sĩ, tức tự nguyện từ bỏ những điều tiêu cực có thể gây nên rối loạn, phiền não trong đời sống gia đình và xã hội, tạo nên phẩm cách trong sáng của người đức hạnh, khiến cho kẻ khác tin tưởng, quí trọng và noi gương. Giữ năm giới không những là tự rèn luyện, trau dồi phẩm hạnh của mình mà còn là bài học thân giáo, khẩu giáo đối với tha nhân. Ảnh hưởng của Pháp Phật có thể được nhận xét và đón nhận trực tiếp qua nhân cách của người cư sĩ giữ gìn năm giới.

- Thực hành bố thí chính là hoằng pháp: Trong khi giữ giới là tránh xa những điều tổn hại kẻ khác (không làm các việc ác) thì bố thí là hành động cụ thể nhất để mang lại lợi ích cho tha nhân (nên làm các việc lành)[3]. Bố thí đứng hàng đầu trong tứ nhiếp pháp[4] mà Phật dạy cho hàng cư sĩ dấn thân vào đời, cải hóa xã hội; và cũng đứng hàng đầu trong lục độ[5]. Điều này cho thấy, bố thí không phải là việc hành thiện bình thường mà chính là pháp môn tu, là phương tiện thiện xảo của hàng bồ-tát nhằm cứu độ và cảm hóa chúng sanh. Về mặt tự lợi, bố thí để diệt trừ tâm tham đắm chấp thủ, cởi bỏ dần sự chấp ngã (như đã nói ở trước); về mặt lợi tha, bố thí để cứu nạn đói khổ, thiếu thốn của tha nhân về phương diện tinh thần cũng như vật chất.

Vậy, qua tín, giới và thí nói trên, cư sĩ đã mặc nhiên thực hiện việc hoằng pháp trong đời sống hàng ngày. Nói theo ngôn ngữ thông tục, vai trò của cư sĩ là vai trò của người trực tiếp giữ đạo và truyền đạo.

Đạo, nếu không giữ, sẽ mất; đã mất, lấy đâu mà truyền. Cho nên, cá nhân mỗi cư sĩ có thể quyết định sự hưng-suy, còn-mất của Phật Pháp ngay trong gia đình của mình. Tăng Ni truyền dạy Phật Pháp cho cư sĩ nơi giảng tòa với thời gian giới hạn, nhất định; và để giữ cho Phật Pháp được lưu chuyển trong nhân gian, chính cư sĩ là những kẻ phải thường trực đối diện và phấn đấu để vượt qua những lôi kéo, quyến dụ của tài lợi, sắc đẹp, danh vọng, hoặc ngay cả sự áp bức, đe dọa của cuộc đời, của ngoại đạo, tà giáo và ác đảng.

Cho nên, có thể nói rằng trong việc đem đạo vào đời, truyền bá chánh pháp, Tăng Ni gián tiếp, cư sĩ trực tiếp. Trực tiếp ở đây là trong 24 giờ, ngày và đêm, người cư sĩ sống và tiếp cận với con người trong gia đình và xã hội, trải nghiệm những khổ đau, hạnh phúc, phiền não, an lạc, những được-mất, hơn-thua, vinh-nhục… bằng cả thân và tâm của mình. Đời người cư sĩ, do vậy, là một cuộc dấn thân, trắc nghiệm sở tri và nội lực tu học của mình ngay trong kiếp nhân sinh vô thường, thống khổ. Chính cuộc dấn thân ấy là giữ đạo, truyền đạo; là vai trò hoằng pháp cao đẹp của cư sĩ.

Cư sĩ mọi thời

Theo tài liệu lịch sử cũng như trong thực tế, hàng cư sĩ đã có những đóng góp lớn lao và tích cực hơn trong việc hoằng pháp chứ không phải chỉ qua những gì trình bày ở trước. Một số cư sĩ có thể thuyết giảng hoặc viết sách biên khảo về giáo lý Phật, hoặc góp phần hoằng pháp qua văn học nghệ thuật. Trong một số trường hợp, cư sĩ là thầy dạy của các trường Phật học chuyên khoa dành cho Tăng Ni. Ngoài ra, hình thức cư sĩ của hầu hết các vị bồ-tát trong kinh điển Đại thừa (Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền, Duy Ma Cật, Thắng Man, Thiện Tài…) cũng cho thấy vai trò cư sĩ không phải là nhỏ trong công cuộc hoằng pháp, cứu độ chúng sanh.

Trong quá khứ, không thiếu các cư sĩ nổi danh thời Phật như vua Ba-tư-nặc (Pasenadi), trưởng giả Cấp-cô-độc (Anāthapiṇḍika), tín nữ Tỳ-xá-khư (Visākhā); sau thời Phật, có cư sĩ vĩ đại A Dục vương (Ashoka); ở Trung Hoa có cư sĩ quyền uy như Lương Vũ Đế, có cư sĩ là học giả uyên thâm như Lương Khải Siêu; ở Việt Nam thời Lý-Trần có các cư sĩ “triều đình” như Lý Công Uẩn, Lý Thường Kiệt, Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng Sỹ, thời hậu-Lê có cư sĩ Nguyễn Trãi, thời Trịnh-Nguyễn có cư sĩ Ngô Thời Nhậm, Nguyễn Du, thời cận đại và hiện đại có các cư sĩ danh tiếng là giáo sư, học giả, nhà văn như Lê Đình Thám, Mai Thọ Truyền, Thiều Chửu, Đoàn Trung Còn, Trúc Thiên, Nhất Linh, Nghiêm Xuân Hồng, Bùi Giáng, Phạm Công Thiện, Trịnh Công Sơn…; cũng không thể không nhắc đến các cư sĩ tây phương cận đại như Edwin Arnold, Christmas Humphreys, E. Conze, … và các cư sĩ tiếng tăm lẫy lừng trên màn bạc sân khấu hiện nay tại Hoa Kỳ như Richard Gere, Steven Segal, Tina Turner, Oliver Stone, Orlando Bloom…

Mỗi người cư sĩ, từ xưa đến nay, khắp các quốc gia trên thế giới, đã tùy theo hoàn cảnh và căn trí của mình mà đến với Phật giáo, thực hành giáo lý, góp phần hoằng pháp trong khả năng riêng, bằng những phương thức khác nhau, qua các ngôn ngữ và văn hóa khác nhau. Nhưng đâu là điểm đồng nhất của hàng cư sĩ mọi thời đại, mọi quốc độ?

Có hai điểm tương đồng đáng lưu ý ở đây: một là, cư sĩ theo nhân duyên mà đến với Phật, trong một tâm thức tự do, tự nguyện, không hề có sự bó buộc, cưỡng ép; hai là, cũng với tâm thức tự do, cư sĩ phát nguyện quy y Tam Bảo (với lễ nghi hoặc chỉ bằng tâm niệm).

Do tự nguyện mà nghi thức quy y Tam Bảo cũng là một chọn lựa, không phải là điều kiện hay qui định.

Kinh điển ghi chép nhiều cư sĩ đã chứng được thánh quả khi chỉ một lần nghe Phật thuyết pháp, và hầu hết những vị này phát nguyện quy y Tam Bảo sau khi giác ngộ. Trưởng giả Úc-già (Ugga) trong Trung A Hàm là một điển hình[6]. Điểm này cho thấy vấn đề chứng thánh, giác ngộ, không tùy thuộc vào việc quy y Tam Bảo mà hệ trọng nơi căn cơ và trí tuệ của mỗi người khi tiếp nhận và thực hành giáo pháp. Nhưng cũng chính điểm này xác minh tầm quan trọng của việc quy y Tam Bảo: giác ngộ, chứng quả rồi, các vị thánh cư sĩ ngày xưa vẫn phải phát nguyện quy y Tam Bảo.

Hãy tạm gác qua hình thức của những buổi lễ trao truyền Tam Quy – Ngũ Giới dưới sự chứng minh của đại diện Tăng bảo. Hãy tạm gác qua những phái điệp Quy Y ghi tên và pháp danh của những người hiểu hoặc không hiểu Phật Pháp, hành hoặc không hành Phật Pháp. Các lễ nghi và hình thức này, có người được truyền thọ, có người không; có khi được truyền thọ mà lại không hề quy kính Tam Bảo; có khi chưa hề tiếp thọ mà lại một lòng qui hướng Phật, Pháp, Tăng.

Ý nghĩa chân thực của việc quy y Tam Bảo là, với lòng hoan hỷ, kính mộ, với sự thông tuệ, tự do, với tâm thuần nhất, dũng mãnh hướng về mục tiêu tối hậu là giải thoát giác ngộ (Phật), người cư sĩ khẳng định chính mình như một con người mới, được sinh ra từ giáo lý thâm diệu (Pháp), quyết định đặt đời sống của mình trên đạo lộ Trí Tuệ, Từ Bi, dưới sự dìu dắt của những bậc thầy xuất gia cao quý (Tăng).

Trong tinh thần tự nguyện và ý nghĩa quy y Tam Bảo như thế, cư sĩ mọi thời đại, mọi nơi chốn, có chung một tiếng nói, một niềm tin, một con đường cao đẹp; và chỉ những người cư sĩ như thế mới xứng đáng là kẻ “thừa tự Chánh Pháp”[7] của Thế Tôn.

------------------------------------------------------
[1] Mahàvagga – Đại Phẩm, Luật tạng, chương Trọng yếu, tụng phẩm thứ 2, đoạn 32. Xem bản dịch của Indacanda Nguyệt Thiên, http://www.budsas.org/uni/u-luat-daipham/dp-00.htm.
[2] Tăng Chi Bộ tập 2, chương Tám Pháp, phẩm Gia Chủ, phần Mahànàma, HT. Thích Minh Châu dịch (phiên bản điện tử, trang 524).
[3] “Không làm các điều ác, nên làm các điều lành”, Kinh Pháp Cú, câu 183.
[4] Bốn phương thức cảm hóa chúng sanh, gồm có: bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự.
[5] Sáu pháp ba-la-mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.
[6] Trung A Hàm, phẩm Vị Tằng Hữu Pháp, kinh Úc-già Trưởng giả (I), Tuệ Sỹ dịch, phiên bản điện tử: http://www.quangduc.com/kinhdien/Trungaham/trungah04-38.html
[7] Trung Bộ Kinh, Kinh Bất Đoạn - Anupada Sutta, HT. Thích Minh Châu dịch.

UYÊN NGUYÊN - THÉT LÊN, 'TÂM THỨC VIỆT NAM'

2012-01-08T17:24:00.000-08:00

… Ngày hôm nay chúng tôi, những người đã từng bị khủng bố quá lâu trong cái thế giới siêu thực của chủ nghĩa xã hội hiện thực, hiểu được hầu như khá chắc chắn rằng, khủng bố thì không thành công, và bất bạo động mới thành công…

Trên tờ US News & World Report, số ra ngày 26 tháng Hai, 1990, cố tổng thống Tiệp Khắc, Václav Havel, đã nói như thế trong một bài viết đề tựa “Vận hội mới”, được nhà văn Thạch Chương chuyển ngữ, phổ biến trên tạp chí chính trị – văn học – lịch sử, Thế Kỷ 21, số 12, tháng Tư, 1990.

Cố Tổng Thống Tiệp Khắc, Václav Havel (1936-2011)
Foto by Škácha, 2009

Trước đó, ngày 21 tháng Hai, 1990, nhân chuyến công du lần đầu tiên kể từ sau ngày ông nhậm chức, Václav Havel đã hùng hồn phát biểu trước lưỡng viện Quốc Hội Hoa Kỳ, mà toàn văn lời phát biểu này cũng đã được phổ biến trên tờ báo Time vào tháng Ba cùng năm. Bấy giờ, những điều mà Václav Havel đã chia sẻ, không chỉ riêng với người dân Hoa Kỳ, mà cả thế giới về lý tưởng tưởng dân chủ, về sự phục sinh của tâm linh nhân loại, như một nền tảng cho cuộc cách mạng nhằm thay đổi xã hội và xây dựng lại, không chỉ riêng cho khối các quốc gia Âu Châu văn minh, mà cho cả ‘gia đình nhận loại’ toàn cầu, thời hậu chiến tranh lạnh. Buổi ấy, lời phát biểu của Václav Havel được nhận xét là giá trị của sự “phi thường.” (bản Việt dịch của tác giả Đặng Hoàng, tr. 29. Tạp chí Thế Kỷ 21. số 12, tháng 4, 1990)

Bởi sự thấu cảm của những người đã từng đau khổ, hoặc đã nhìn thấy người khác đau khổ dưới một chế độ chuyên chính; là những người đã từng đấu tranh một cách bền bỉ, để rốt cuộc giải phóng mình thoát ra khỏi cảnh trói buộc nhưng không dựa vào một lực lượng nào từ bên ngoài, ngoại trừ sự phát triển ý chí của hàng triệu cá thể tích hợp lại, hay nói một cách khác là tinh thần trách nhiệm cá nhân trước sinh mệnh của một cộng đồng dân tộc và, là những người dân của một nước thường xuyên bị chia rẽ hay bị xúi giục phản bội lẫn nhau, hầu dễ bị đè bẹp hết thảy mọi niềm khát vọng tự do và khát vọng tự chủ bởi những dân tộc khác; và sau hết, bằng chính niềm tin vào một đường lối khả dĩ có thể và duy nhất, là một thái độ hòa bình, một phương thức đấu tranh bất bạo động, để đạt đến sự thay đổi xã hội một cách tốt đẹp.

Václav Havel đã nhận định, hệ thống chuyên chính thuộc loại cộng sản đã để lại cho hai dân tộc Tiệp Khắc và Slovakia, cũng như các dân tộc ở Liên Xô hoặc đã từng bị Liên Xô chinh phục, trong đó có Việt Nam, là:

Một di sản gồm vô số xác chết, một quang phổ vô tận những suy sụp kinh tế sâu xa và, trên hết, sự làm nhục con người đến tột độ.

Nó là di sản của áp bức!

Song, từ cái hệ thống chuyên chính đã mang lại những cảnh tượng khủng khiếp, đắng cay cho các dân tộc từng bị nó kềm hãm hay đè bẹp, đã giúp cho dân tộc này thiết lập những tư duy tích cực, một khả năng đặc biệt, may mắn vì có thể nhìn tương đối xa hơn.

Kẻ nào không thể chuyển động và không được sống một cuộc sống tạm cho là bình thường bởi hắn đã bị đè bẹp dưới một tảng đá lớn, thì kẻ ấy có được nhiều thời giờ để nghĩ đến những niềm hy vọng của mình hơn là người nào chưa từng bị sập bẫy như thế.

Cho nên, biến niềm hy vọng thành hiện thực, trong cái ý nghĩa ‘phục sinh tâm linh nhân loại,’ Václav Havel đặt trọn trách nhiệm nơi chính con người, điều này, chính bản thân Václav Havel đã từng trải nghiệm và xác tín, kinh qua quá trình lịch sử phải trả bằng xương máu của dân tộc, và đất nước ông.

Rằng tâm thức có trước hiện sinh, chứ không phải ngược lại, như người Marxism từng rêu rao. Vì lẽ đó mà sự cứu rỗi thế gian này không nằm nơi nào khác ngoài trái tim loài người, trong cái khả năng suy nghĩ của loài người, trong cái yếu đuối của loài người và trong tinh thần trách nhiệm của loài người.

Điều này, không phải là một tư duy mới mẻ, và nghe có vẻ đơn giản, song, toàn bộ ý nghĩa và giá trị ‘phi thường’ từ những lời phát biểu của Václav Havel, là chính hành động của bản thân ông đã hỗ trợ cho những lời mình nói. Nên chẳng lạ nhân loại thế giới yêu chuộng tự do hòa bình, đã vinh danh cố Tổng thống Václav Havel như ‘một người châu Âu vĩ đại’ hay, ‘một người yêu nước vĩ đại nhất.’

Và, cuối bài diễn văn phát biểu trước Quốc Hội Mỹ hôm 21 tháng Hai, 1990, Václav Havel đã nhắc lại lời của tổng thống đời thứ 3, Thomas Jefferson, tác giả của Bản Tuyên Ngôn Độc Lập và Tự do Tôn Giáo, mượn đó như cách để bày tỏ bổn phận, thái độ và tinh thần lãnh đạo của chính mình đối với công dân quốc gia của mình mà, ngày nay, nhân loại thế giới đã nhìn nhận như một đường lối ‘cai trị’ đậm đà tính nhân bản.

Các cơ quan cai trị được lập nên giữa loài người, nhận lãnh những quyền hành chính đáng của mình từ lòng ưng thuận của những người được cai trị.

Chẳng ngạc nhiên, khi Václav Havel nằm xuống, thế giới từng biết ơn ông như một ‘linh hồn của cuộc cách mạng nhung, 1989′, vì ‘cuộc đối kháng bất bạo động của Václav Havel đã làm rung chuyển nền móng của một đế quốc, phơi bày sự trống rỗng của ý thức hệ hà khắc, đồng thời chứng minh rằng đức lãnh đạo tinh thần công chính có sức mạnh vượt trội hơn bất kỳ loại vũ khí nào’ – Barrack Obama. Thế giới, vinh danh ông như một biểu tượng Nhân Bản!

Xem ra, những người đang lèo lái hệ thống chuyên chính cộng sản tại Việt Nam, hay nói một cách khác, còn mơ mồng ôm giữ cái ‘di sản của áp bức’ cho một thời đại đầy rẫy khẩu hiệu tuyên truyền sáo rỗng, che đậy dưới lớp son phấn một chế độ ruỗng mục trong mọi lãnh vực chính trị, luật pháp, kinh tế và mọi quyền tự do căn bản của công dân, ngày càng khốc liệt những trường hợp những kẻ ‘hành pháp mà phạm pháp,’ đã thẳng thừng ra tay hoặc làm thế lực đàng sau những hành vi khủng bố dã man, bắt bớ vô cớ, hành hung cướp đoạt hay hăm dọa người dân yêu nước, yêu chuộng mọi giá trị tốt đẹp cho xã hội Việt Nam.

Nhưng xét ra, hiện tượng áp bức mỗi lúc càng dồn dập hơn, là dấu hiệu của sự lên cơn hấp hối, sẽ kết liễu chính cái hệ thống đã sản sinh ra những cảnh tượng khủng khiếp và cay đắng ở Việt Nam hôm nay. Điều mà bây giờ, không chỉ Václav Havel đã từng xác tín, đã trở thành lý tưởng cho mọi thời đại

Nếu không có một cuộc cách mạng toàn cầu trong phạm vi tâm thức con người, thì không có gì sẽ thay đổi được theo chiều hướng tốt đẹp hơn trong phạm vi thân phận làm người của chúng ta.

Đã đến lúc phải cùng thét lên chưa, những ai còn tự hào mang Tâm thức Việt Nam?

Thét to lên, ngay cả lúc chúng ta chẳng còn chút hy vọng gì! - Václav Havel, 2003

Hãy thét lên với Cù Hà Huy Vũ hiên ngang dành công lý, với Điếu Cày đòi lại tự do, với chị Bùi Thị Minh Hằng nhiệt tình tha thiết mong giữ lại tấc đất tiền nhân…; hãy thét lên với đồng bào mình!

Thét lên ‘Tâm thức Việt Nam’

07/01/2012

Nguồn: Người Việt Blog / Uyên Nguyên